Системный подход как метод познания мира. Философское осмысление мира и человека – в – мире Это неисчерпаемое «Я»

Осознание того, что наряду с очевидной стороной мира как множественного существует и такая его сторона, которая по природе своей отрицает всякую множественность и по отношению к которой полностью теряет смысл понятие отдельного элемента и множества элементов (психологические исследования свидетельствуют, что абсолютная и полная детализация психического акта недостижима), создает вместе с тем ту, по-видимому, реально возможную альтернативу, которая позволяет в рамках диалектико-материалистической методологии подойти к раскрытию природы целостности функционирования самоорганизующихся систем, сознания.

Такой подход к пониманию мира - множественного и единого одновременно - требует обращения к диалектике философских категорий множественного и единого, в рамках которой эти категории берутся как противоречивые, взаимоисключающие и в то же время взаимно предполагающие одна другую, а категория единого понимается не в традиционном смысле (в виде тождества, равенства, сходства, подобия или совпадения элементов, их связей в.множестве, на основе которых достигается описание некоторой совокупности объектов в качестве целостных, единых), а в плане ее логического аспекта - как отрицание множественности, противоположность многого.

Этот аспект интерпретации единого имеет не чувственно-конкретную, а диалектико-логическую природу и является результатом снятия “многого”, т. е. в рамках этого подхода единое предстает полным и всесторонним отрицанием всякой множественности, диалектической противоположностью многого. Таким образом, на уровне абстрактно-логического мышления единое представляется как определенность, которая фиксирует объективное свойство исследуемых объектов, проявляющееся в принципиальной неразложимости их на множества элементов и принципиальной невозможности индивидуализации этих элементов.

В квантовой теории сформировались предпосылки для более глубокого, диалектического, способа понимания и объяснения мира через дополнительность взаимопротивоположных подходов - 152 на основе понятия множество (многообразие) и противоположного и дополнительного к нему понятия единого, неразложимого и неразделимого в конечном счете на какие-либо множества элементов.

Исходными в этом случае выступают не понятия “множество” и “элемент” (как в системном подходе), а понятия “многое” и “не-многое”, “множественное” и “единое”.

Именно диалектика категорий “множественное - единое” оказывается существенно необходимой для более глубокого понимания современной научной картины мира. На ее основе появляется возможность выйти за пределы связанного целого, т. е. целого, обусловленного лишь физически-причинными связями элементов, к такой целостности, которая имеет совершенно иную природу - импликативно-логическую, источником которой выступает не тот или иной вид связывания элементов воедино, а отрицание и исключение самого состояния полной (или исчерпывающей) разложимости системы на какие-либо обособленные элементы и множества вообще.

Определенная аналогия некоторых сторон явлений микромира и психики, сравнимость гносеологических ситуаций, складывающихся в психологии, биологии и квантовой механике, которая отмечается многими исследователями , открывает широкие возможности для того, чтобы использовать формы мышления, принятые в квантовой теории в качестве методологического образца.

Наиболее ярко, по-видимому, эта аналогия обнаруживается в невозможности полной детализации мыслительных процессов и квантовых систем, представления их как совокупности “априорно” индивидуализированных элементов. При исследовании явлений жизни, сознания, мышления утрачивается абстрактно неизменный характер представлений об элементарности и сложности. В отношении внутренне целостных систем необходимо говорить, что они в одинаковой степени являются и сложными, и элементарными. Поэтому методологические результаты, полученные при исследовании природы целостности квантовых систем, могут существенно повлиять на решение проблем, возникающих при исследовании биологических и психических процессов.

Предположение об особой целостности мыслительного акта в смысле его конечной неразложимости на множества каких-либо изначально обособленных элементов (правил, операций, контекстов) является основой для понимания принципиальной невозможности полной формализации мыслительной деятельности, невозможности выразить ее существенные особенности (прежде всего те, которые связаны с образными и аффективными сторонами мыслительной деятельности, полисемантичностью естественного языка) в понятиях и представлениях теории информации и кибернетики, множественных в своей основе. 153

Исходя из этого становится понятной ограниченность всех эвристических программ, моделирующих процесс решения задач человеком. Лежащие в их основе предположения о процессе решения как об эвристическом поиске в пространстве дискретных и заранее определенных (программой или конструкцией машины) состояний отражают только один из аспектов мышления - множественную структуру мыслительной деятельности, но не позволяют понять противоположную и дополнительную ее сторону - единство, взаимную согласованность и скоррелированность присущих субъекту познания потенциальных возможностей формирования новых и необычных путей решения проблем - не априорно, а в ходе самого процесса их решения.

Принципиальная невозможность определения полного и исчерпывающего набора признаков, использующихся человеком при решении задач распознавания образов, контекстов, и необходимость в связи с этим допущения существования потенциальных возможностей, по-видимому, обусловлена прежде всего невозможностью точной и исчерпывающей детализации –состояний ситуационного взаимодействия субъекта со средой. Человек строит систему соответствующих признаков в ходе осмысления задачи, а не просто синтезируя ситуацию из готовых признаков.

На основе методологического осмысления результатов квантовомеханических исследований с позиции диалектической взаимосвязи категорий множественное - единое появляется возможность выйти за пределы связанного целого, т. е. понимания целого как системы, единство которой обусловлено лишь физическими причинными связями элементов, к такой целостности, которая имеет совершенно иную природу - импликативно-логическую, источником которой служит не тот или иной вид связывания элементов воедино, а отрицание и исключение самого состояния полной и исчерпывающей разложимости системы на какие-либо обособленные элементы или множества вообще. Импликативная связь характеризует не процесс причинения одного явления другими, а логическую зависимость (“если..., то...”) - раскрытие потенциальных возможностей системы в процессе ее развития (движения), обусловленных конкретной природой ее немеханической целостности. Эти потенциальные возможности, благодаря свойству целостности, согласованы и скоррелированы так, что изменение состояний одной из подсистем мгновенным и несиловым образом меняет состояние другой подсистемы (не причиняет, а влечет за собой изменение состояний другой подсистемы).

Отличительной особенностью импликативных связей и зависимостей выступает их безусловная однозначность и строго необходимый характер, превосходящий любой тип причинной детерминации. 154

Введение представления об особом типе связи в целостных системах - импликативной - существенно обогащает наше понимание неисчерпаемого богатства всеобъемлющей мировой связи, которая лишь односторонне, отрывочно и неполно выражается каузальностью, составляющей лишь “частицу” всемирной связи. Представляется перспективным и плодотворным дальнейшее исследование и разработка этой формы связи в сложных системах биологической природы - один из путей к пониманию их единства и немеханической целостности. С этой точки зрения можно предположить, что дальнейшее развитие кибернетической техники по пути использования специфически квантовых эффектов несиловой корреляции подсистем единой квантовой системы (например, с использованием двух скоррелированных лазерных пучков), откроет новые возможности в дальнейшем приближении к более точному моделированию (и отражению) импликативных свойств сознания и фундаментального свойства целостности.

Значительный интерес представляет исследование импликативных связей для понимания особой целостности, неаддитивности мыслительных процессов, психики, принципов организации и функционирования головного мозга, тем более, что “ни одно из понятий, выражающих физическую причинность... не применимо к пониманию связей в мире сознания”, как считает известный психолог Ж. Пиаже [100, с. 19 ]. Истина 2+2=4 не является “причиной” истины 4-2=2, она предполагает (включает, содержит в себе) истинность суждения 4-2=2, 4-1=3 и т. д. Надежды, возлагавшиеся на то, что особенности детерминации поведения самоорганизующихся целостных систем удастся объяснить на основе информационных (сигнальных) связей и функциональных зависимостей, тоже не оправдались, поскольку эти связи и зависимости характеризуют те стороны предмета, которые могут быть представлены как совокупности отдельных однородных и неизменных в процессе изменения системы элементов и их совокупностей. Это обусловливает принципиальную недостаточность кибернетических идей и представлений, основанных на информационных связях, множественных по своей природе, для понимания характера детерминации поведения, адекватного природе органически целостных систем. Информационные связи не позволяют понять единство, взаимную согласованность и скоррелированность присущих субъекту познания принципиальных возможностей формирования новых и необычных путей решения задач и проблем.

Правомерно предположение, что основой введения представления о присущих процессу мышления потенциальных возможностях является особая целостность мыслительного акта в смысле его конечной неразложимости на множества каких-либо изначально обособленных элементов - правил, операций, контекстов. В силу 155 этого понятие актуально множественной структуры становится неадекватным для понимания психики и сознания. Структура мыслительного акта, аналогично структуре квантовой системы, с необходимостью должна описываться в терминах потенциально возможного: набора возможных смыслов, возможных путей и подходов к решению задач и т. д. Все многообразие этих возможностей остается скрытым и раскрывается только в процессе решения определенной задачи. Суть решения не в выборе из априорно имеющихся возможностей, а в процессе их формирования, детерминантами которого служат не только условия задачи (проблемы), но и все предшествующие этапы ее решения.

Отказавшись от взгляда на организацию и функционирование нейрофизиологических и психологических структур лишь как на некоторое актуальное множество элементов и убедившись в необходимости рассматривать их как неделимые, неразложимые на какие-либо множества, можно сделать вывод о необходимости взаимодополнительных подходов в исследовании.мышления. Один из них основан на множественном понимании мышления. Он правомерен и необходим на определенном уровне абстракции - при изучении дискурсивного мышления, абстрактно-логических аспектов мыслительной деятельности, главным образом, в ретроспективном плане. Это связано с тем, что на уровне формальных операций остаются выделенными понятия отдельных элементов и их совокупностей. Формальная логика атомистична, ее основу составляет множество атомизированных элементов. На этом уровне правомерно и необходимо широко использовать теоретико-информационные представления и методы.

Такой подход нельзя распространять на динамическую сторону мышления, на уровень диалектического мышления. Этот уровень мыслительной деятельности не может быть понят как процесс самостоятельного развития отдельных элементов и их последующей сборки в определенную систему. Он формируется путем становления и вычленения компонент, дифференциации и усложнения изначально единой развивающейся системы. Для его исследования необходим существенно иной, нетрадиционный подход к пониманию целостности мышления. Теоретико-информационный подход, его представления и методы оказываются принципиально ограниченными в силу того, что они множественны по своей природе.

Таким образом, в целом отождествление мышления с теоретико-информационным процессом или попытка представить мышление в качестве частного случая теоретико-информационного процесса, характерные для многих естествоиспытателей и философов за рубежом, являются методологически несостоятельными. 156

Участвуя в нынешних Григорьевских чтениях, я с удовлетворением отмечаю, что предложенная их организаторами общая тема достаточно легко вписывается в круг моих собственных многолетних исследований. Прежде всего хочу подчеркнуть, что все предлагаемое вниманию аудитории определено ясным осознанием мной полного несоответствия роли, которую пытается играть сегодня мировая наука в земной судьбе человечества, с той, что реально ей уготована в нынешних исторических условиях (наиболее подходящий образ для объяснения сложившихся обстоятельств - слон в посудной лавке ). И конечно, не в первый раз заявляю, что остаюсь верен своей прежней цели: побудить общественность к освоению обладающего неисчерпаемым познавательным потенциалом лосевского наследия, вершиной которого, несомненно, является учение о выразительно-смысловой символической реальности , в чем я, кстати, пытался убедить участников предыдущих Чтений[1 ]. При этом я не теряю надежды на то, что настоящий доклад также окажется не просто очередной, но, главное, достаточно надежной ступенькой к достижению названной цели.

Вокруг вопроса о терминологии

Поскольку коммуникативность является ключевым для настоящего доклада понятием, следует, для начала, попытаться определить его смысл, обратившись к латинскому communicare - совещаться с кем-либо , восходящему, в свою очередь, к comm ū nis - общий, совместный . С учетом того, что с языковой стихией древних римлян исторически связана понятийно-смысловая основа культуры слова большинства стран западнохристианского мира, становится возможным выяснить судьбу упомянутых понятий, обратившись к нынешней англоязычной среде, где

с omm ú nion - общение;

с ommunic á t е - сообщаться, связываться, сообщать, передавать;

с ommunic á tion - связь, сообщение, пути сообщения;

communic á tive - откровенный, разговорчивый.

Нетрудно видеть, что смысловой диапазон приведенных понятий ограничен связями разумного с разумным, то есть, в соответствии с нынешними воззрениями, миром людей, включая как непосредственно их самих, так и используемое ими для этого многообразие естественных либо искусственно создаваемых средств; за исключением, разве что, с ommunion в значении церковного причастия - узенького мостика между мирским и сакральным. Впрочем, и в русскоязычной среде, где влияние латинского наследия не столь велико, упомянутое понятие, тем не менее, используется точно в таком же смысле; да и мостика никакого нет: в русском православии «причащать » имеет иную смысловую окраску, нежели соответствующее ему «to give communion to », используемое в англоязычном богослужении.

В философской сфере западноевропейских стран с ее строгой категориальностью коммуникация оказывается стержнем развитых теорий в экзистенциализме К.Ясперса и персонализме Э. Мунье, будучи трактуемой как общение, при помощи которого «Я» обнаруживает себя в другом. Интерес к такой проблеме возник в первой половине прошлого века и был обусловлен продолжающимся углублением обособленности личности, неуклонным возрастанием ее отчужденности. Учение о коммуникации, должно было, по замыслу его создателей, сыграть роль исторического противовеса выдвинутой еще в эпоху просветительства концепции общественного договора , участники которого воспринимают и осознают друг друга абстрактно, безлично, что вполне соответствует договорным условиям и обязательствам, однако нисколько не преодолевает их индивидуальной разобщенности. Зато это, как считают теоретики, вполне по силам дискуссии - главному средству установления коммуникации, - в ходе которой обнаруживается, что общепринятые нормы мышления в действительности разъединяют людей, а соединяет и роднит их именно то, в чем они различны: «индивидуально неповторимое», в частности, тщательно маскируемые субъективные страхи, заботы, тревоги. А если так, то коммуникативность как раз и определяет меру индивидуальной способности к участию в подобной дискуссии, вырабатывающей в конечном счете, осознание принадлежности к определенной группе единомышленников внутри самогό общества.

Нетрудно догадаться, что упомянутое учение воспринималось господствовавшей в России более семи десятков лет идеологией в качестве типичного порождения буржуазной мысли, направленного на защиту кастовых и корпоративных связей и являвшего собой противопоставление «марксистскому пониманию коллектива ». Чтобы избежать излишней для настоящего доклада дискуссии по этому поводу, представляется вполне достаточным обратиться к Н. Бердяеву, для которого изначальная ущербность коллективизма заключена в том, «что он переносит нравственный экзистенциальный центр, совесть человека, его способность к суждениям и оценкам из глубины человеческой личности в quasi реальность, стоящую над человеком»[2 ]. Столь прямой и радикальный вывод должен, казалось бы, свидетельствовать если не о совпадении, то, по крайней мере, о близости позиции русского философа с экзистенциализмом и персонализмом Запада. Все, однако, обстоит совершенно по-иному: характеризуя коллективизм как «ложное понимание общения и общности людей», Бердяев противопоставляет ему понятие «коммюнотарность », в которое он вкладывает сакрализованный смысл общинности , корни которого обнаруживаются в Св. Предании ортодоксального христианства (православия): осмыслении того, что человеческая природа Богочеловека роднит его со всем человечеством, создавая тем самым особую мистическую общность - Богочеловечество[3 ]. Ясно, что подход, имеющий такую основу, не имеет отношения ни к самомý «общественному договору», ни, естественно, к порождаемым им противоречиям, вызвавшим к жизни учение о коммуникации, зато целиком находится в русле самобытной русской философии[4 ].

Связь научной мысли с религиозными основами

Я отдаю себе отчет в том, что попытка апеллировать в настоящем докладе к вероучительным началам все еще может быть воспринята как недопустимое в научном мире нарушение общепринятых норм и правил. Однако, если говорить откровенно, традиция полного неприятия религии сформировалась в свое время лишь в советской науке, отражая вполне определенную идеологию, основатели которой без малейшей тени сомнения заявляли: «...религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял»[5 ]. Между тем сама наука, обычно представляемая в качестве образца дисциплины мысли , таковым вовсе не является: лишь только наступает черед выдвижения начальной посылки, постулата, аксиомы, а то и просто рабочей гипотезы, строгость логики с математикой тут же уступают в ней место свободе воображения с интуицией; при этом зачастую возникает и самое настоящее религиозное вúдение . Дело в том, что каждый человек ощущает непосредственно (один - больше, другой - меньше) некую всеобщую связь явлений в текучей реальности, которая обладает к тому же и некоторой изначальной упорядоченностью. Но ведь религия и есть не что иное, нежели непосредственная связь самого человека с началом (вершиной, центром) этой упорядоченности - и человек науки вовсе не является исключением. Более того, степень его религиозности напрямую связана с глубиной восприятия им именно такой упорядоченности[6 ]. Эйнштейн даже попытался придать афористичность объективной взаимозависимости двух главных граней постижения мира: «Наука без религии хрома, а религия без науки слепа », а его именитые коллеги с предельной откровенностью обсуждали друг с другом не только фундаментальные проблемы физики, но и выражаемый на языке религии «центральный порядок», использование в науке «христианской шкалы ценностей», наконец, отношение к «личностному Богу»[7 ].

Но если религиозные начала в той или иной мере отражались на мировосприятии естествоиспытателей даже в минувшем «просвещенном » веке (исключая, разве что, весьма редких среди них убежденных атеистов), то что уж говорить о гуманитариях-философах! Самое время поэтому отметить, что упомянутый выше персонализм Мунье оказался близок католическим кругам во Франции. Но это значит, что категория связи приобретает здесь сама по себе особый статус, восходя к канонам Римской церкви, согласно которым Дух Святой в составе Лиц Св. Троицы осуществляет связь между Отцом и Сыном[8 ]; это, несомненно, оказывает серьезное влияние на осмысление роли и места коммуникации в общественном бытии. Если же коснуться экзистенциализма Ясперса, то в нем не могла не найти отражение проблема доведенного до предела рационализма, столь характерная для протестантства. Ведь по Ясперсу, любая рациональная картина мира для личности - всего лишь рационализация не осознаваемых до конца ее душевных стремлений в поисках собственной индивидуальности, то есть в действительности - нуждающийся в истолковании со стороны «шифр бытия», так что межличностная коммуникация здесь, как нельзя, кстати.

Но в таком случае самое время отметить, что и самобытность русской философии определяется ее верностью святоотеческим традициям, формировавшимся в первые века христианства. Именно тогда, благодаря исповедникам именуемого в России православием ортодоксального христианства - Восточным Отцам, направлявшим усилия на осмысление мира, а вовсе не на овладение им, стала возможной христианизация ума - насыщение человеческого ума тайнами, не поддающимися разгадке, но вместе с тем способствующими его просветлению . Вопреки этому усилиями Римской церкви в те же века активно расчищался путь рационализации христианства , приведший поначалу к отделению истины знания от истины веры, а затем и к воинствующему протестантизму, который не просто потеснил католицизм, но заодно предал забвению саму историю уразумения Св. Писания, то есть Св. Предание вместе с таящимся в нем мощным познавательным потенциалом.

О саморазвитии исторических идей

Не ведал, конечно же, об этой истории и Макс Вебер (1864-1920), чьи взгляды оказали существенное влияние на западную мысль в минувшем веке. В соответствии с его концепцией рациональности всем первоначальным тайнам любой религиозной картины мира, соответствующей тому или иному «типу рациональности», суждено превратиться со временем лишь в исторический пережиток, причем, обратите внимание, это вовсе не связано с отсутствием веры у самого автора. Наоборот, он твердо верит, что рациональность является основой мира и проникнут ее интуициями. Проявление «западного типа рациональности » Вебер обнаруживает в религии (протестантизм), в государственно-общественном управлении и правовой основе (бюрократия), в хозяйственно-экономической сфере (капитализм); тенденция рациональности проникает во все, без исключения, сферы человеческих взаимоотношений, а также в искусство (музыку, живопись и т. д.).

Достаточно теперь всего лишь вспомнить об основах выразительно-смысловой символической реальности, разработанных Лосевым, чтобы возникло предположение о том, что выявленные Вебером особенности общественного бытия и общественного сознания, в гуще которых он находится, да вообще вся западная цивилизация целиком, выражают смысл чего-то внутреннего, причем, нетрудно догадаться, что это - рациоцентризм . Если, далее, попытаться углубиться в историю этой цивилизации, то именно он обнаруживается и в бурном развитии предпринимательства, и в сдерживающей беспредельный индивидуализм протестантской этике, и в амбициозном буржуазном самодовольстве, и в социальных утопиях от Кампанеллы до Маркса. Выходит все эти явления и события минувших веков могут быть осмыслены как внешнее выражение саморазвития рациоцентризма в качестве вполне реальной исторической идеи[9 ]. О продолжении этого же процесса в западнохристианском мире и поныне свидетельствуют культивируемый в нем приоритет прагматизма в делах и помыслах, господство индивидуализма в системе ценностей, активно и повсеместно пропагандируемые достижения науки в качестве плодов овеществленного рационализма .

Но ведь, говоря откровенно, предлагаемая трактовка, соответствуя основам выразительно-смысловой символической реальности, является еще и прямым следованием заявлению Лосева о приверженности его историческому идеализму как истинной философии истории: «Для меня последняя конкретность, это - саморазвивающаяся историческая идея, в которой есть ее дух, смысл, сознание, и есть ее тело, социально-экономическая действительность»[10 ]. Правда, при жизни автора, в условиях господства исторического материализма , оно так и не было опубликовано. Тем не менее, он остался верен ему в своей восьмитомной «Истории античной эстетики» да еще сумел избежать при этом обвинений «в крамоле», так ни разу и не заявив прямо, что саморазвивающейся исторической идеей всей эпохи античности был космоцентризм (он решился обнародовать лишь обобщающий тезис: «античная культура основана на внеличностном космологизме»[11 ]). В действительности же Лосев неопровержимо доказал, что вся античная мифология, эстетика, наука, философия, как и социальный уклад, по-разному выражают саморазвитие именно этой идеи, и тысячелетняя античная культура предстает у него вовсе не надстройкой над производственным базисом, как утверждали каноны непререкаемого исторического материализма, но носителем подлинного духа лишенного личностного начала космоцентризма. Впрочем, у него зато имеется собственное тело (σώμα) в буквальном смысле, которое обнаруживает человек античной эпохи как в себе самóм, так и в окружающей его реальности: естественных вещах и произведениях искусства, семейно-родовом организме и рабовладельческом полисе, очеловеченных богах-стихиях и скульптурной гармонии самогò Космоса. Лосев приходит к выводу, что в понимании греков, не имеющих самого понятия «личность », смысл его исчерпывается восприятием хорошо организованного и живого тела. Более того, он убежден, что отсутствие у них осмысления личностного начала как раз и обусловило крах античного миросозерцания, которое мало-помалу было вытеснено христианским мировосприятием.

С позиции исторического идеализма это означает, что саморазвитие космоцентризма с его всеохватной телесностью завершилось, и на смену ему пришло саморазвитие совершенно новой исторической идеи, центром которой оказалась тайна Абсолютной Личности - Богочеловека , обладающего, как выше упоминалось, двумя природами[12 ]. Между тем именно эта двойственность стала основой драматичности многовековой истории христианского мира. Особенности восприятия христианского вероучения в лоне Римской церкви, связанные с преобладанием культа человеческой природы Иисуса Христа[13 ], создали в дальнейшем благоприятный фон для последующей абсолютизации человеческой личности [14 ]. И поскольку разум человека в соответствии с истиной знания сводится к «рацио », вся многовековая история западнохристианского мира неумолимо направляется по пути саморазвития рациоцентризма .

Совершенно иным оказалось осознание этой тайны для восточного христианства, где отправной точкой богословия стал пролог Евангелия от Иоанна - единственного из признанных Церковью написанного на древнегреческом, с его исходным: εν αρχή ην ο Λόγος [15 ]. Богом здесь именуетсяΛόγος,воплощающий божественную природу Богочеловека, и это, будучи основой православного культа, сказывается и на становлении общего мировосприятия, чей стержень отныне - логоцентризм . Саморазвитие именно этой исторической идеи начинает определять после принятия православия Киевской Русью основные особенности формирования русской материальной и духовной культуры, где общинному (мирскому) сознанию, отраженному в культурных символах, способах ведения хозяйства, межличностных отношениях и, конечно же, неповторимом языке, соответствует сакральное: божественная благодать взаимной любви (соборность), эсхатологические ожидания (надежда на всеобщее спасение), синергия (соработничество с богом). Так раскрывается тайна российской истории[16 ].

От «словесного сгустка мысли» - к Абсолютной Личности

Если обратиться к репринтному изданию греческо-русского словаря Вейсмана, хорошо известного гимназистам и студентам лет сто тому назад, то выяснится, что в нем понятию λóγος, названному Лосевым «словесным сгустком мысли», соответствует более сорока значений. Напрашивается предположение, что во всей их совокупности вместе с многочисленными конструкциями, куда они входят, выражена смысловая стихия, соответствующая античному миросозерцанию, так что λóγος - ее средоточие, и осознано оно должно быть как смысл во всей его полноте. У самих греков (если иметь в виду наиболее значимое в период эллинизма учение стоиков) Λόγος обрел смысл универсального мирового разума, причем, в немвоплощались принципы вселенского созидания, истинного знания и должного поведения[17 ]. Казалось бы, это ли не основа для глубоких аналогий с евангельским Λόγος´ом? Но все дело в том, что основой античных учений, и стоиков в том числе, являлось всего лишь рациональное миросозерцание. Это означает, что их Λόγος, со всеми своими фундаментальными принципами, остается, на поверку, отвлеченным понятием, хотя и противостоит языческому многобожию. Но меня, в частности, заинтересовал следующий вывод русского историка-философа С. Трубецкого: «этот термин обозначает и самую мысль, и то, что она мыслит, и самое отношение между формой и содержанием мысли»[18 ]. Здесь, в попытке отразить в логико-понятийной форме полноту смысла, угадывается путь к соединению его статического содержания с динамическим (энергийным). Отсутствует лишь «сáмая малость», являющаяся, между тем, основой христианского мировосприятия, - не подвластная человеческому разуму тайна личностного начала.

В Евангелии от Иоанна средоточием тайны смысла также оказывается Λόγος- но уже не лишенное жизни понятие, а обладающая собственным преданием Абсолютная Личность. Нетрудно видеть, что одно лишь воплощение в ней фундаментальных принципов, о которых шла выше речь, уже делают её причастной ко всему на свете; если же иметь в виду любую вещь, то λόγος - тайный, скрытый смысл, которым она обладает. Вывод, между прочим, далеко не новый: его можно найти и у одного из выдающихся Восточных Отцов Максима Исповедника[19 ], и у самобытного русского философа Владимира Эрна[20 ]. Лосев, осуществлявший свой «высший синтез» в условиях господства воинствующего атеизма, сумел избежать прямых ассоциаций с вероучительной основой, выявляемой в этом понятии: его самость вещи («сáмое самó ») вполне ясно выражает все то же личностное начало, подчеркиваемое всего лишь сочетанием двух местоимений. Начиная с утверждения, что в каждой отдельной вещи самость (присущая лишь ей индивидуальность) дана символически в виде самóй вещи, он приходит к вполне логичному заключению, что то же должно относиться и ко всем вещам, взятым вместе: у них имеется абсолютная самость, куда входят все отдельные самости. Но сáмое самó, замечает Лосев, одинаково содержится во всех вещах, являясь поэтому именно абсолютной самостью. А это требует, в свою очередь, признания того, что каждая существующая вещь есть символ абсолютной самости, а значит, причастна к личностному началу[21 ].

Это неисчерпаемое «Я»...

Анализируя личность, мы всегда подразумеваем наличие в ней своего «Я». Оставаясь на лосевских позициях, я счел возможным предложить вниманию участников предыдущих чтений следующее определение: «Личность - это тайна сáмого самогó, явленная в неисчерпаемости «Я». Конечно, ни один человек не в силах ответить на вопрос, что же такое его собственное «Я», и уже одно это свидетельствует об изначальной ограниченности человеческого знания. Но какой же вывод следует из этого? Людвиг Фейербах, для которого неопровержимым критерием истины служил лишь его собственный разум, заявлял: «Человек не понимает и не выносит своей собственной глубины и раскалывает поэтому свое существо на «Я» без «Не-я», которое он называет Богом, и «Не-я» без «Я», которое он называет Природой». Это умозаключение (оно, кстати, очень понравилось Ленину, штудировавшему труды Фейербаха[22 ]) со всей очевидностью подтверждает, что абсолютизация человеческой личности завершена окончательно и бесповоротно, и поэтому вполне закономерно то, что нынешние наши «обществоведы» всех рангов, почерпнув знания из фундаментальных научных источников, продолжают считать личность историческим порождением самогó общества. Однако истинная история развития человеческой мысли документально утверждает совершенно иное: представление о личности возникло непосредственно в лоне христианства, и на начальном этапе его формирования в высших церковных кругах велись ожесточенные споры о смысле этого, относившегося лишь к единосущному Богу понятия, которое древним грекам и римлянам было просто неведомо. Увы, страницы эти оказались изъятыми из общей истории человеческой мысли, вызывая сейчас интерес разве что у весьма узких специалистов-«религиоведов», тогда как одно лишь выявление тайны личности способно вывести на совершенно новый уровень саму фундаментальную науку.

Между тем эта тайна обнаруживается уже в простейшем геометрическом образе - точке , неоднократно упоминаемой мной в прошлых докладах. Здесь в средоточии сходящихся и расходящихся направлений - носителе вездесущего принципа сохранения динамического равновесия - проявляются качества, которые могут быть присущи одной лишь Абсолютной Личности: во-первых, абсолютная свобода, реализуемая в рассредоточенности (необходимость выбирать лишь одно из направлений отпадает); во-вторых, - потенциально безграничная самоосуществленность (каждое из бесконечного множества направлений способно достичь цели), символизирующая все-могу-щество . Правда, при всем этом сохраняется проблема перехода отсюда непосредственно к «Я», которое может быть пока что отнесено все же к одному лишь человеку.

Такой переход, к тому же без каких бы то ни было геометрических образов, был впервые предпринят в иудаизме, где изначальность личностного Бога следовала из установления отношения «Я » - «Ты » между ним и человеком[23 ]. Но, исповедуя предельно жесткий монотеизм, иудаизм оставляет полнейшую неограниченность власти божественному «Я», страшась самóй мысли о его природе: «Начало мудрости - страх Господень», - утверждается в Книге притчей Соломоновых. Лишь с появлением веры в исторически конкретного, обладающего двумя природами Богочеловека , возникает возможность развития живой мысли, притом, с использованием тысячелетнего наследия античности. Христологические споры, приходившиеся в основном на IV век, были вызваны вопросом, как может единоприродный (единосущностный) Бог иметь в самом себе различия? Восточные отцы, исходя из того, что тайна Бога не сводится к непознаваемой абстрактной сущности общего , предложили использовать для выражения таких различий греческое ύπόστασις («ипостась ») - имевшее смысл основания («подошвы» чего-либо), относя его к частному , но конкретному. Их западные оппоненты противопоставляли ему свой термин - «persona» (греческое πρόσ-ωπον, первоначально означавшее лишь наружность, выражение лица, а позднее - действующее лицо). Всё же разногласия были в конце концов устранены, и весь христианский мир принял единый догмат о Св. Троице с тайной нераздельности и неслиянности ее Лиц.

Что же касается России, куда христианство пришло лишь в конце Х-го века, «ипостась », взятое из греческого, могло поначалу относиться лишь к божественному. Зато древнерусское «лице » создавало нерасторжимую связь между священным (сакральным) и мирским (светским)[24 ]. Если же обратиться к понятию «persona », означающему в западноевропейских языках «личность », как и производным от него, то они лишены какой бы то ни было тайны, свидетельствуя прежде всего об индивидуальности человека, о его роли в социуме (отсюда и миф о социальных корнях понятия «личность ). Кстати, такая же смысловая нагрузка оказывается на понятии «персона » и в самом русском языке, что, конечно же, нисколько не мешает ему оставаться носителем тайны личностного начала, правда, не во всей её полноте - здесь вновь необходимо обращение к евангельскому Λόγος. И тогда в очередной раз выявится то, на что многократно обращали внимание отечественные мыслители: в православии всё в мире рассматривается в личностной категории, в то время, как в западном христианстве - в вещной .

На пути к осознанию Всеединства

Из приведенного выше обсуждения следует, что сложившиеся представления о коммуникативности совершенно не затрагивают явлений, выражающих вселенское Всеединство, и они до настоящего времени остаются не осмысленными человеческим разумом, хотя на подсознательном уровне все было по-другому уже в доисторические времена. Так, известный французский этнолог прошлого века Л. Леви-Брюль, характеризуя мышление первобытного человека как пралогическое, обращал внимание на то, что оно было подчинено закону сопричастности (партиципации ), обнаруживая полное безразличие к противоречиям, которых не терпит разум современного человека; например, без всяких затруднений допускало, что одно и то же существо может в одно и то же время пребывать в нескольких местах[25 ]. Но ведь именно это с неизбежностью выявляется при наличии бесконечной скорости: тот, кто ею обладает, в любой момент времени действительно пребывает в любом месте своего пути и, строго говоря, вообще покоится - этот парадокс покоя -движения , обнаруженный Лосевым, успешно был применен им к смысловой сфере. Впрочем, наличие бесконечной скорости уже давно обнаружено экспериментально и в межзвездной среде, хотя факт этот все еще упорно замалчивается «большой наукой»[26 ].

А что, если всë, и вправду, имеет весьма простые основания? Никто ведь, согласитесь, не пытается оспаривать истинность аксиомы Евклида - две точки соединяются одной прямой ; однако, она, обратите внимание,- не только демонстрирует сугубо математическую истину, но еще и утверждает существование во Вселенной универсального парного соединения[27 ], охватывающего как физическую, так и смысловую сферы. Следует при этом иметь в виду, что смысловое соединение осуществляется с неодолимой силой - разорвать его никак невозможно. Стало быть, именно такой порядок присущ всему на свете: ведь в действительности одна точка соединена с бесчисленным множеством других. Исходя же из реальности соединения двух точек (носителей динамического равновесия) однородного и изотропного пространства, нетрудно выявить изначальную природу всемирного тяготения[28 ].

Но выходит, что в основах мироздания необходимость в каких бы то ни было средствах связи просто отпадает: связывать можно лишь то, что разъединено, между тем у самогó понятия «смысловое соединение » антоним изначально отсутствует. Зато всемирное тяготение проявляет нечто иное - неугасимое стремление обеих точек к слиянию, которому так и не дано сбыться; то есть в самой природе тяготения ясно проявляется логика цели , между тем как сэр Ньютон в своих рассуждениях руководствовался исключительно логикой причины , задаваясь вопросом: почему тяготение существует? Но если в самих основах мироздания проявляется вполне конкретная цель, то нетрудно предположить, что она присуща и всему неисчерпаемому вещному миру. И такая цель действительно обнаруживается - это достижение блага . До настоящего времени понятие «благо », имея смысл положительной ценности, определяется исключительно через интересы людей, отражая их житейский (материальный) и нравственный (духовный) опыт. Но что, кроме нашей собственной инерции мышления, препятствует тому, чтобы считать благом сохранение целостности и единства всякой вещи вне какой бы то ни было связи ее с человеком? Думаю, это сегодня проще всего понять экологам. Что же касается всего остального научного мира, то ему самое время последовать совету бессмертного Козьмы Пруткова: зри в корень .

Примечания:

1 Гальперин С.В. Наука у порога выразительно-смысловой символической реальности. //В: Символы, коды, знаки. М., 2008. С. 76 - 86.

2 Бердяев Николай. Царство Духа и царство кесаря // В: Судьба России. М., 1990. С. 291-297.

3 Выявить существо вопроса поможет, по мнению автора, следующий конспективно излагаемый фрагмент: «Иисус Христос по своей человеческой природе подобен людям в полноте определений человеческого естества, хотя в нем нет человеческой ипостаси, а лишь Божественная: Он - Абсолютная Личность (Слово). Но именно поэтому само человечество во Христе «воипостасно» Слову, следовательно, всё, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом».

(см. Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII веков, разд. VIII (преп. Иоанн Дамаскин). М., 1992. /репринт/. С. 242).

4 Исходная посылка такого подхода выражена Вл. Соловьевым: «...когда народы и общество внутренно объединялись, то основанием этого единства или объединяющим и связующим началом являлись не отвлеченные идеи и идеалы, а положительные, определенным содержанием обладающие религии (которые, может быть, и имя свое получили от этой связующей силы, им присущей: religio - от religare)».

(см. Соловьев Вл. Соч. М., 1988. Т.2. С. 286).

5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1. С. 414.

6 Гальперин С.В. От «века Эйнштейна» к «веку Лосева» //Наука и религия, 2005, № 10. С. 7.

7 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 208 - 216; 325 - 329.

8 Насколько далеко зашли такие представления, нетрудно понять, обратившись к трудам папского легата Николая Кузанского (XV в): «...Те, кто именует Троицу Отцом, Сыном и Св. Духом, приближаются к ней [тайне Троичности] менее точно, однако пользуются этими именами надлежащим образом ради согласованности с Писанием. Те же, кто провозглашает Троицу единством, равенством и связью, подошли бы ближе к тайне, если бы эти термины оказались включенными в Священное Писание»

(см. Кузанский Н . Соч. М., 1980. Т. 2. С. 195).

9 Гальперин С.В. К цельному знанию.// Студенческий меридиан, 1996, № 11. С.23.

10 Лосев А.Ф . Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 353.

11 Лосев А.Ф . История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития в 2-х кн. М., 1992..Кн.I. С. 318.

12 Тайну единства в Нем божественного и человеческого выразил христологический догмат Халкидонского собора (451 г.), предложивший исповедовать «единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству <...> рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству <...> в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо, в одну Ипостась, - не на два лица рассекаемого или разделяемого; но одного и того же Сына, единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».

13 В римском богословии на первом плане непознаваемая божественная сущность, что умаляет значимость тринитарного догмата; это завершается выводом Фомы Аквинского: «Название «Лицо» означает отношение». Последствия такого подхода выявляет нижеприведенный анализ:

«Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь объектом личность Христа, являющего Божественную сущность. И христианская мысль, и христианская жизнь станут христоцентричными и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова., что, можно сказать, является для Запада якорем спасения».

(см. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 51-52).

14 Термин предложен Лосевым, о чем у меня шла речь в одном из предыдущих докладов.

(см. Гальперин С.В. От выявления природы числа - к радикальному обновлению фундамента естествознания // В: Число в науке и искусстве. М., 2007. С. 90-91).

15 Особого внимания требуют три первых стиха: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него нáчало быть, и без Него ничто не нáчало быть, что нáчало быть».

16 Гальперин С.В. К цельному знанию.// Студенческий меридиан, 1996, № 11. С.23.

17 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе и его истории. // Соч. М., 1994. С. 81.

18 Там же. С. 99.

19 «Логосы - это прообразы вещей («парадигмы»). При этом,- прообразы динамические. «Логос» вещи есть не только ее «истина» или «определение» («орос»), но прежде всего ее образующее начало...» (Цит. по: Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII веков, разд. VII (преп. Максим Исповедник). С. 206.

20 В кн. В.Ф. Эрна «Г.С. Сковорода»: «Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res таит в себе скрытое, сокровенное слово» //Цит.по очерку А.Ф. Лосева «Русская философия» в сб. «Страсть к диалектике». М., 1990. С. 76.

21 Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 351.

22 Ленин В.И. Философские тетради. М., 1990. С. 51.

23 В общедоступной форме такой подход весьма подробно изложен М. Бубером.

(см. Бубер Мартин . Я и Ты, /пер. с нем./ М., 1993).

24 Об этом свидетельствует единая цепь из производных от него: «лицо » - «лик » - «личность » - «личина », что совершенно невозможно ни в одном из западноевропейских языков.

(см. Гальперин С.В. У истоков преподавания введения в цельное знание //В: Педагогика вчера, сегодня, завтра. М., 2006, С. 127).

25 Леви-Брюль Л . Первобытное мышление. М., 1930. С. 4.

26 Возвращаясь к проблеме эфира (беседа Т.Л. Мышко с С.В. Гальпериным ) // Энергия. 2008. № 11. С. 77.

27 Энергия смысла и основы мироздания (беседа Т.Л. Мышко с С.В. Гальпериным ) // Энергия. 2008. № 3. С. 71 - 72.

28 Там же. Расшифровку на этой основе гравитационной постоянной с расчетами и схемой см. Снова в гости к пространству (беседа Т.Л. Мышко с С.В. Гальпериным ) // Энергия. 2008. № 5. С. 73 - 76).

Бытие – категория, фиксирующая основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего); в структуре философского знания выступает предметом онтологии; в теории познания рассматривается как базисная для любой возможной картины мира и для всех прочих категорий. Первые попытки разрешения проблемы источника существования того, что есть – в мифологиях, религиях, в натурфилософии первых философов. Философия как таковая ставит целью, прежде всего, нахождение подлинного (в отличие от кажимого) бытия и его осмысление (или – участие в нем).

Понятие «бытие» – одно из самых общих, наиболее ёмких, объёмных и поэтому трудно определяемых философских понятий. Следует иметь в виду, что необходимо различать «бытие» как понятие и «бытие» как реальную структуру. Анализ бытия как наиболее общего философского понятия связывают с деятельностью античной школы элеатов (Парменид, Зенон, Мелисс). Элеаты первыми попытались понять мир, применяя к многообразию вещей предельно общие понятия: бытие, небытие, движение, целое, делимость, неделимость. В итоге они отождествили понятие бытия с самим бытием. Считая, что «всё есть бытие, а небытия нет», они тем самым отвергли изменчивость, подвижность бытия в целом. Зенон в своих знаменитых апориях (парадоксах) пытался логически подтвердить и доказать, что движение и делимость только мнение, наша иллюзия. За данную концепцию элеаты подверглись критике со стороны Платона, Аристотеля, Секста Эмпирика др., но они первыми поставили вопрос о бытии как таковом, о его целостности, о совпадении мысли о бытии с ним самим.

В это же самое время (V в. до н.э.) существовали и прямо противоположные точки зрения на бытие: широко была известна позиция Гераклита Эфесского о всеобщей изменчивости, текучести и непостоянстве бытия. Следовательно, уже в самой изначальной онтологии не было единого взгляда на бытие и его понимания. В самом первоначальном приближении под бытием понимается все существующие, все, что живет, что есть, что «бытует» . В этом отношении понятие «бытие» совпадает с понятием «реальность». Реальное – значит существующие в наличии. Иногда понятие «бытие» заменяют понятиями «мир», «вселенная», «универсум», «сущее» и др., хотя полного совпадения между ними нет. Бытие – это философская категория, обозначающая всё реально существующее, всё сущее в действительности и в возможности, весь мир в его изменении и движении; всё, что когда-либо, в каких-либо формах себя обозначало; то, что является объективностью, независимой от сознания, а также человек с его сознанием и духовностью. «Экзистенция» (существование) и «эссенция» (сущность) – латинские термины, характеристики, главные атрибуты любого бытия.

Бытие как реальность многогранно, чрезвычайно сложно по структуре. В зависимости от оснований выделяют различные сферы, уровни и градации бытия. Например, можно рассматривать бытие как единство таких сфер:

1. Материально-предметное бытие. Это мир чувственно воспринимаемых объектов, которые воздействуют на сознание, мышление через органы чувств. Здесь бытие представлено как мир чувственных образов в его конкретно-предметном выражении. Это мир вещей, конкретных ситуаций, мир деятельности по созданию предметов, прежде всего, в трудовой, экономической, бытовой сферах бытия. В материалистической философии – это мир материи, объективной реальности.

2. Объективно-духовное бытие. Это духовная жизнь человека в его социальности: мир мыслей, научных теорий, познания, мир духовных ценностей, мир философии, мир эмоций, переживаний, мир отношений и пр., реально существующих как общечеловеческая культура, как общественное сознание, как менталитет той или иной нации, общества.

3. Общественно-историческое бытие. Включает в себя как материальные, так и духовные элементы бытия. Это реальные отношения в историческом времени: реформы, революции, войны, «переселение» народов, смена власти и форм государства, появление и исчезновение на карте новых стран, городов, цивилизаций и т.д.

4. Субъективно-личностное бытие. Оно включает в себя также материальный и духовный элементы, но это жизнедеятельность уже конкретного индивида с его неповторимым индивидуальным опытом, конкретными личностными проявлениями бытия, происходящими только с данным человеком, и тем уже отличающимися от общего течения жизни.

Можно структурировать бытие по различию способов функционирования и форм отражения: неживая, живая природа и социум или литосфера, биосфера и ноосфера. По формам движения: механическая, физическая, химическая, биологическая, социальная (классификация Ф.Энгельса). По системности взаимодействий: мегамир, макромир, микромир (вселенная, галактики, звездные системы, планеты, предметы, вещество, молекулы, атомы, ядра, элементарные частицы, поля и т.д.). С философской точки зрения в структуре бытия можно выделить еще несколько градаций:

Ø "Бытие само по себе" (объективное бытие), безотносительное к нашему сознанию, базовое, а значит, первичное. «Бытие для нас» (субъективное бытие). Это то бытие, которое мы сами конструируем, картина мира, в которой мы существуем и с которой, собственно, и взаимодействуем. «Бытие само по себе» соотносится с понятием вечности, а «бытие для нас» – с понятием временности, конечности, ограниченности в пространстве и во времени. Бытие различается, как бытие действительное, фактическое, актуальное, наличное, проявленное (его можно каким-либо образом удостоверить), и как – бытие потенциальное, возможное, еще не проявленное (его можно только прогнозировать, предполагать). Бытие как акт и потенция (Аристотель, Спиноза).

Ø Бытие истинное (смысловое, сущностное) – «мир идей» у Платона, Бог в религиозной онтологии, Абсолютная Идея у Гегеля и пр. и бытие неистинное (кажущееся, видимое) – бытие по мнению, бытие, не имеющее смысла.

Ø Бытие и сущее . Понятие «сущее» также одно из важнейших понятий онтологии. Оно часто употребляется как синоним бытия. Но между ними есть свои различия: а) в некоторых философских системах понятие «сущее» действительно употребляется для обозначения бытия в целом, служит синонимом бытия; б) в других – под сущим понимают проявление некоторых отдельных форм бытия. Здесь сущее – обозначение части бытия; в) наконец, сущее выступает как основа бытия, как его абсолютное, неизменное начало, как субстанция, как его сущность.

Интересными моментами являются некоторые точки зрения на соотношение бытия и небытия . Здесь небытие не отрицается, как в учении элеатов. Наоборот, этой сфере придается основополагающая онтологическая роль и значение. Небытие рассматривается: а) как отрицательное бытие: бытие как полное отсутствие чего-либо вообще, бытие как равное ничто; б) как позитивное превосходство небытия над бытием (как, например, постулирование абсолютной свободы в философии Н.Бердяева); в) небытие – как лишь другая форма бытия: что-то было, но потеряло свою определенность, перестало быть тем, чем было, но совсем не исчезло, а превратилось во что-то другое («стали мы и землей, и травой» – поется, например, в одной песне о войне). Вместе бытие и небытие и составляют вечность .

Материалистические школы и учения о проблеме бытия .

Античная философия начиналась с постановки вопроса о первоначале, о главной сущности бытия, главной его причине (субстанции ) и выяснения понятия «субстанция». Ставился вопрос: не кто создал, а почему так устроен мир . Отсюда в онтологии появились понятия: субстанциальное начало, субстанциальные основания, субстанциальное существование. Субстанция , по определению Б.Спинозы, – это то, что лежит в основе; то, что само себе причина; то, что не нуждается ни в каких больше основаниях. Следовательно, проблема субстанции и есть вопрос о причинах, первоначалах бытия. Вопрос о субстанции в античной философии обозначается как проблема «архэ» . С самого начала философская концепция «архэ» как бы укладывалась в формирование двух основных установок. Одна из них – это те философские концепции, которые искали первоначало в самой природе , не выходя за пределы реального мира. Примером таких концепций была философия Милетской школы: Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Гераклита, а также Эмпедокла, Демокрита, Эпикура и других. Такими природными началами, которые выступали как субстанция, были: огонь, воздух, вода, атом, т.е. природные, естественные начала. Они мыслились как вечные и неизменные, мирообразующие, потому и выступали в качестве субстанции. Данные концепции, основанные на поиске архэ в природе, натурфилософского характера, квалифицировались в истории философии как либо приближающиеся к материализму, либо являющиеся материалистическими. Они рассматриваются как первая форма материализма в философии, получившая название стихийного, наивного, созерцательного материализма древних. Позже философский материализм стали называть «линией Демокрита» в философии.

Следующий, наиболее значимый этап развития материалистической философии формируется в английской и французской философии Нового времени. Это период (XVII-XVIII вв.) развития науки, опытного знания, эксперимента (физика, космология, медицина, химия и ряд других естественных наук). Последние дали обоснование новой формы материализма. Наибольшее значение имели труды И.Ньютона, Н.Коперника, Д.Бруно, Н.Кузанского, Г.Галилея, Ф.Бэкона, Т.Гоббса, Д.Локка, Д.Дидро, П.Гольбаха, Ж.Ламетри и ряда других философов и ученых. На основе их работ формируется новая материалистическая картина мира, в основу которой было положено понимание материи как вещества с определенными, конкретными характеристиками (в основном, количественными). Был разработан и научно определен основной вид движения – механический и метод – механистический (на основе законов механики XVI-XVII вв.). Правда, материя по-прежнему рассматривается как косное (внутренне инертное, несамодвижущееся) вещество, в основном, подверженное только количественным изменениям. Поэтому рассмотрение бытия тесно связано с деистическими и пантеистическими установками. Деизм допускал вмешательство Бога в качестве перводвигателя бытия. Пантеизм – растворял Бога в природе (Н.Кузанский, Д.Бруно, Б.Спиноза). Природа в качестве субстанции награждается божественной, духовной, созидательной силой: природа есть Бог, а Бог есть природа. Данные формы материализма были ограничены, непоследовательны, компромиссны. Это объяснялось разными причинами: и сильной традицией уходящей с центральной арены мировоззрения средневековой религиозной философией, и поиском внутренних движущих причин вещественного бытия, и невозможностью объяснить существование и системность бытия без обращения к какому-то внешнему или внутреннему источнику. Для материализма того времени было характерным сведение сложных конструкций и вещей к более простым (редукционизм ). Например, Ж.Ламетри, П.Гольбах и др. рассматривали человека или общество по типу обыкновенного механизма, простой машины, которая работает по тем же законам, что и любой другой механизм. Поэтому, в целом, данная форма материализма получила название механистического материализма .

Развитие философии XVIII-XIX вв., особенно немецкой классической (И.Фихте, И.Кант, Г.Гегель, Ф.Шеллинг), а также марксизм (К.Маркс, Ф.Энгельс) подготавливает диалектический взгляд на бытие. С середины XIX в. начинает формироваться теория диалектического материализма , которая наибольшее развитие получает в первой половине XX века, в связи с важнейшими открытиями в естествознании. Наиболее существенными открытиями были: теория относительности (А.Эйнштейн), неэвклидова геометрия (Н.И.Лобачевский, Б.Риман), открытие таблицы химических элементов (Д.И.Менделеев), эволюционная теория Дарвина, расщепление атома, самопроизвольное деление урана и другие открытия, сформировавшие новую материалистическую картину мира, в которой материя, энергия, движение, пространство и время оказались не просто взаимосвязанными между собой, а существенными элементами единого целого. Был сделан окончательный вывод о том, что материя, как объективная реальность, сама по себе никем не сотворена . Она – самодостаточна, обладает самодвижением, саморазвитием и не нуждается ни в каких других внешних или внутренних, нематериальных побудителях. Материя сама является причиной и основанием духовного: сознания и его производных. Такова была третья крупная форма материализма.

Идеалистические школы и учения о проблеме бытия .

Параллельно «линии Демокрита» формировалась идеалистическая философия. Уже в античности появляется ряд учений, которые в поисках первоначала бытия выходили за пределы природы, чувственного бытия в мир надприродных, потусторонних оснований и начал. Считая, что природа – это мир конкретных вещей, мир изменчивости, текучести, существования во времени, а оно конечно, преходяще, поэтому природное, материальное, конкретно-вещественное не может быть архэ, субстанцией, сущим первоначалом. Сущим бытия должно быть что-то вечное, постоянное . Но вечное начало не может быть преходящим, конечным, значит, его следует искать в ином бытии , нежели в природе и чувственной реальности. Тогда поиски и переместились в сферу внечувственную, запредельную, невидимую, идеальную . В качестве первоначала или архэ стали фигурировать: мир идей или абсолютная идея, Бог, Абсолют, мировая воля, мировой разум, которые наделялись характеристиками вечности и постоянства , субстанциальности, первичности. Такая позиция в философии получила название идеализма или «линии Платона», исходя из центрального онтологического понятия – идея (эйдос) учения Платона об изначальном бытии как мире идей, который первичен и служит прообразом мира вещей – мира вторичного, только тени первого. Так как такое первоначало не является чувственным, вещественным, материальным, то оно получило статус духовного или идеального (в противоположность материальному) начала. Таким образом, идеализм – это философские концепции, где первичным и основополагающим принципом, онтологическим, концептуальным началом бытия выступает духовная, идеальная сущность .

Идеализм также, как и материализм, прошел долгий путь эволюции. Идеалистические концепции возникали не на пустом месте. Идеализм возник как альтернатива упрощенному, как считали идеалисты, натурфилософскому пониманию бытия . Мир, полагали они, не так прост и ясен, в нем много загадок, тайн, и они не лежат на поверхности. Тем более, не лежат на поверхности главные причины, сущностные основания бытия. Кто-то или что-то, вне непосредственной представленности, управляет бытием, потому в идеалистических концепциях и постулировалось в качестве первичных и необходимых оснований то, что чувствами не обнаруживается. «Линия Платона» потому, что само понятие идеи как основания бытия, как первоначала, сущности бытия, отчетливо и ясно было сформулировано в философии Платона, хотя уже и до Платона встречались учения, которые можно отнести в определенной степени к идеалистическим. Во-первых, это идеи восточной философии, которые основывались на концепции Дао , как первоначала бытия – вечного, неизменного, универсального и непостижимого в чувственном мире начала. Это концепция инь и ян в китайской философии. Также, концепция числа в пифагорейской философии; ноуса (с греческого – «ум») у античного философа Анаксагора, и ряд других доплатоновских философский концепций. Идеалистическими философскими концепциями является вся религиозная философия . Крупнейшими представителями идеализма были немецкие философы: Г.Гегель, Ф.Шеллинг, А.Шопенгауэр и др.

Основное положение идеализма: дух, сознание – первичны , а материя, реальность – вторичны. Последние являются производными от первых. Понимание духовного начала в идеализме было различным: идея, Бог, мировая воля, мировой разум, сознание, мышление. История развития идеализма выделяет разные его формы. Прежде всего, это объективный идеализм (Платон, Аристотель, Г.Гегель, А.Шопенгауэр). Объективный идеализм в качестве первоначала выдвигает не человеческое сознание, а некий объективный дух, мировой разум, мировую волю , которые являются изначальными до всякого бытия, до человека и человечества формами истинного бытия. «Мир идей» Платона, «Абсолютная идея» Гегеля, «Абсолютная воля» Шопенгауэра, «Бог» и т.д. В объективном идеализме человеческое сознание, человеческая воля порождаются этим объективным духом, или, по крайней мере, человеческое сознание действует уже исходя из этих духовных факторов.

Кроме объективного идеализма существует и субъективный идеализм (Д.Беркли, И.Фихте, экзистенциализм, феноменология и др.). Субъективный идеализм представляет бытие вторичным по отношению к сознанию субъекта (человека) . Субъективные идеалисты исходят из того положения, что мир или реальность являются лишь отражением нашего мышления, лишь комплексом или потоком наших ощущений . В рамках этих концепций, мир таков, каким он мыслится субъектом.

Рациональным моментом идеализма, даже с точки зрения критики идеализма материализмом, можно отметить то, что идеалисты указали нам на роль мышления, на роль активности сознания, на значимость духовного фактора . В конце концов, они обратили внимание на то, что кроме несотворимой материи человеком создается мир культуры, мир понятий, тот духовный, да и физический мир, без которого бытие человека невозможно. Вселенная, природа, конечно, существовала и будет существовать до человека и вне человека, но человек пребывает только в обустроенной им самим реальности, имеет дело не с миром, как таковым, а только с "картиной мира", значит, с миром, созданным им самим, его сознательной деятельностью.

Современное понимание бытия .

В современной философии «борьба» между материализмом и идеализмом потеряла свою актуальность. Философия ориентируется на плюрализм онтологических начал , потому что онтологические начала – это ни что иное как мыслимые конструкты. Философия (да и наука) могут только предполагать: «с чего все началось». Следовательно, онтологические начала – это абстрактные образования, положенные в основание той или иной философской концепции. Основной вопрос прежней философии: что первично – сознание или материя, переместился в сторону человека. И вопрос: что есть человек, каковы его ценности? – теперь является для философии главным.

Проблема целостности мира

Целостность – обобщённая характеристика объектов, обладающих сложной внутренней структурой (общество, личность, биологическая популяция, клетка). Понятие «целостность» выражает интегрированность, самодостаточность, автономность этих объектов. Иногда целостностью называют и сам объект, обладающий такими свойствами, – в этом случае понятие «целостность» употребляется как синоним понятия «целое». Указанные характеристики следует понимать не в абсолютном, а в относительном смысле, поскольку сам объект обладает множеством связей со средой, существует лишь в единстве с ней.

Каждое сколько-нибудь последовательное философское мышление может выводить единство мира либо из материи, либо из духовного начала. Бесконечное мироздание как в великом, так и в малом, как в материальном, так и в духовном неотступно подчиняется универсальным законам, связующим все в мире в единое целое. Материалистический монизм отвергает воззрения, выделяющие сознание, разум в особую, противостоящую природе и обществу субстанцию. Сознание – это и познание действительности, и её составная часть. Между законами движения мира и сознанием человека нет непроходимой пропасти . Сознание принадлежит не к какому-то потустороннему, а к материальному миру . Оно не сверхъестественный уникум, а естественное свойство высокоорганизованной материи . Материя имеет разнообразное, зернистое, прерывистое строение. Она состоит из частей различной величины, качественной определенности: элементарных частиц, атомов, молекул, радикалов, ионов, комплексов, макромолекул, коллоидных частиц, планет, звезд и их систем, галактик. Ныне обнаружено более 30 различных элементарных частиц, а вместе с резонансами (частицами, живущими очень короткое время) их насчитывается около 100. Предпринимаются попытки найти глубокую внутреннюю связь между элементарными частицами и создать для них нечто вроде Периодической таблицы Д.И.Менделеева. Элементарные частицы различаются по массе покоя и в соответствии с этим разделяются на лептоны (легкие частицы), мезоны (средние частицы) и барионы (тяжелые частицы). Наряду с этим существуют частицы, не обладающие массой покоя, например фотоны. Атомы построены из положительно заряженных ядер и отрицательно заряженных электронных оболочек. Ядра состоят из протонов и нейтронов, вместе именуемых нуклонами.

С «прерывными» формами материи неотделимо связаны «непрерывные» формы. Это разные виды полей – гравитационные, электромагнитные, ядерные. Они связывают частицы материи, позволяют им взаимодействовать и тем самым существовать. Так, без полей тяготения ничто не связывало бы звезды в галактики, а само вещество – в звёзды. Не было бы ни Солнечной системы, ни самого Солнца, ни планет. Вообще все тела перестали бы существовать: без электрических и магнитных полей ничто не связывало бы атомы в молекулы, а электроны и ядра – в атомы. Все частицы независимо от их природы обладают волновыми свойствами. И наоборот, всякое непрерывное поле является вместе с тем и коллективом частиц. Таково реальное противоречие в строении материи. Материя не просто зерниста, дискретна – её дискретные элементы (макроскопические тела, молекулы, атомы, ядра атомов, элементарные частицы) являются неделимыми в определенной области взаимодействий. Итак, мир и всё в мире – это не хаос, а закономерно организованная система, иерархия систем . Под структурностью материи подразумевается внутренне расчлененная целостность, закономерный порядок связи элементов в составе целого. Бытие и движение материи невозможны вне её структурной организации.

Упорядоченность материи имеет свои уровни, каждый из которых характеризуется особой системой закономерностей и своим носителем. Основные структурные уровни материи таковы. Субмикроэлементарный уровень – гипотетическая форма существования материи полевой природы, из которой рождаются элементарные частицы (микроэлементарный уровень), далее образуются ядра (ядерный уровень), из ядер и электронов возникают атомы (атомный уровень), а из них – молекулы (молекулярный уровень), из молекул формируются агрегаты – газообразные, жидкие, твердые тела (макроскопический уровень). Сформировавшиеся тела охватывают звезды с их спутниками, планеты с их спутниками, звездные системы, объемлющие их метагалактики. И так до бесконечности (космический уровень).

Кроме сконденсировавшегося в виде небесных тел вещества во Вселенной имеется диффузная материя . Она существует в виде разобщенных атомов и молекул, а также в виде гигантских облаков газа и пыли различной плотности. Все это вместе с излучением и составляет тот безбрежный мировой океан разреженного вещества, в котором как бы плавают небесные тела. Космические тела и системы не существуют от века в данном их виде. Они формируются в результате сгущения туманностей, ранее заполнявших обширные пространства. Следовательно, космические тела возникают из материальной среды в результате внутренних закономерностей движения самой материи. После того как материальные образования с атомного уровня поднялись на более высокий, молекулярный уровень, в течение нескольких миллиардов лет шло усложнение химических веществ. Постепенное усложнение молекул углеродистых соединений привело к образованию органических соединений (органический уровень). Постепенно образовывались все более сложные органические соединения. Наконец, возникла жизнь (биологический уровень) . Жизнь явилась необходимым итогом развития всей совокупности химических и геологических процессов на поверхности Земли. Примерно два миллиарда лет назад началось постепенное "растекание" живого по поверхности Земли. Эволюция живого шла от примитивных, доклеточных форм существования белка к клеточной организации, к формированию сначала одноклеточных, а потом многоклеточных организмов со всё более и более сложной структурой – беспозвоночные, позвоночные, млекопитающие, приматы. Наконец, мы видим самих себя стоящими на самой последней ступени величественной лестницы поступательного развития (социальный уровень). Правомерно допущение, что за пределами земной цивилизации существуют гигантские космические цивилизации, созданные разумными существами (метасоциальный уровень).

Понятие структуры применимо не только к различным уровням материи, но и к материи в целом . Устойчивость основных структурных форм материи обусловлена существованием единой структурной организации материи, что вытекает из тесной взаимосвязи всех известных ныне уровней структурной организации. В этом смысле можно сказать, что каждый элемент материи несет на себе печать мирового целого . В частности, как показывает наука, электрон имеет прямое отношение к Космосу, и понимание Космоса невозможно без рассмотрения электрона. Различные структурные образования материи – это не случайное скопление ничем не связанных между собой частиц, это структурные образования разных ступеней и степеней сложности. Одни из них, более простые и мелкие, являются составными частями других, более крупных и сложных, и предшествуют их образованию. Различные виды частиц – это не только «элементы» дискретной организации вещества, но и «ступени», «узловые точки» его развития.

Совсем недавно наука проникла в структуру элементарных частиц и вплотную начала исследование физического вакуума – особого поля, представляющего собой своего рода резервуар, из которого рождаются и в который превращаются элементарные частицы. Несводимость одного структурного уровня материи к другим. Любой предмет и процесс в мире возникает только из других предметов и процессов и не может исчезнуть, не породив какого-либо другого предмета или процесса. В этом заключается фундаментальное положение всех форм материализма. Принципиальное отличие диалектики в понимании материи состоит в отрицании возможности сводить материю к какой-либо одной простейшей форме или к немногим простейшим формам, что характерно для механистического материализма. Каждая форма материи – будь то космическая система, атом, молекула, организм или человек – качественно своеобразна. Поэтому она не может рассматриваться как простая совокупность образующих её элементов, свойства которой сводятся к свойствам этих элементов. Качественное своеобразие предмета создается особой формой связи его частей.

Физика не сводится к механике, химия – к физике, биология не сводится к совокупности механических, физических и химических явлений, а общество – ко всем остальным формам организации сущего. Биологическая организация имеет особый смысл , необъяснимый в пределах физической картины мира. В царстве живого мы имеем дело с такими специфическими явлениями, как приспособление, обмен веществ, рост и размножение, борьба за существование, изменчивость и наследственность. Все это отсутствует в неорганической природе . В живом организме даже чисто химические и физические действия направляются как бы к совершенно определенным биологическим задачам и целям. Мы не можем физическими и химическими закономерностями объяснить, почему обезьяна может пожертвовать своей жизнью ради спасения детеныша, а птица неделями высиживать птенцов. Сколь угодно точное описание движения частиц воздуха не может объяснить содержания речи человека. Подчеркивая необходимость учета специфики каждого уровня организации сущего, мы должны вместе с тем иметь в виду, во-первых, некоторые общие закономерности, свойственные всем уровням , и, во-вторых, связь, взаимодействие различных уровней . Без учета этого мы можем вырвать ту или иную форму организации сущего из общей связи и взаимодействия и впасть в ошибки. Эта связь проявляется, прежде всего, в том, что простые формы организации всегда сопровождают сложные . Например, механическое движение происходит и при тепловых, и при электромагнитных, и при химических, и при биологических, и при общественных явлениях. В свою очередь тепловое, электромагнитное, химическое движения происходят в живых организмах.

Однако высшие формы организации не включены в низшие . Жизнь есть форма организации, присущая белковым телам. В неорганических телах нет и не может быть жизни. Химическая форма организации свойственна химическим элементам и их соединениям. Но её нет у таких объектов, как фотоны, электроны, и у других подобных частиц. Поскольку сложные формы организации материального мира включают в качестве своих подчиненных элементов низшие, то нужно учитывать это и применять, например, в изучении животных и растений наряду с ведущими биологическими методами, скажем, физико-химические как подчиненные. Жизнь невозможна без соответствующих физических, химических процессов. Поэтому проникновение в тайну жизни во многом зависит от изучения физики и химии живого. Вместе с тем изучение биологических явлений обогащает химию и физику. Знание низших уровней в составе высших способствует пониманию глубинных основ высшего уровня организации сущего. Так, химия, исследующая структуры молекулярного уровня, добилась значительных успехов в связи с появлением квантовой механики, которая вскрыла некоторые особенности структуры атомного уровня. Это и понятно: химические реакции на молекулярном уровне связаны с внутриатомными процессами.

Одним из атрибутов материи является её неуничтожимость , которая проявляется в совокупности конкретных законов сохранения устойчивости материи в процессе ее изменения. Исследуя фундамент материи, современная физика открыла всеобщую превращаемость элементарных частиц . В непрерывном процессе взаимных превращений материя сохраняется как субстанция, т.е. как основа всех изменений. Превращение механического движения вследствие трения приводит к накоплению внутренней энергии тела, к усилению теплового движения его молекул. Тепловое движение в свою очередь может превратиться в излучение. Закон сохранения и превращения энергии гласит: какие бы процессы превращения ни происходили в мире, общее количество массы и энергии остается неизменным. Любой материальный объект существует лишь в связи с другими и через них он связан со всем миром. Ни один элемент материи не уничтожается в ничто, а оставляет определенное следствие и не возникает из ничего, а всегда имеет определенную причину . Гибель конкретной вещи означает лишь её превращение в другую. Рождение конкретной вещи означает возникновение её из другой. Для природы «гибель частного, – писал А.И.Герцен, – исполнение той же необходимости, той же игры жизни, как возникновение её: она не жалеет о нем потому, что из её широких объятий ничего не может утратиться, как ни изменяйся». Мир сохраняется лишь благодаря постоянному разрушению самого себя . Изменение материи осуществляется только в связи с ее сохранением. Сохранение материи в свою очередь выявляется лишь в процессе изменения ее форм.

Принцип неуничтожимости и несотворимости материи имеет большое методологическое значение . Руководствуясь им, наука открыла такие фундаментальные законы, как закон сохранения массы, энергии, заряда, чётности и многие другие, позволившие глубже и полнее понять процессы, которые происходят в различных областях природы. Неуничтожимость материи нельзя понимать только в количественном отношении. Законы сохранения предполагают и качественную неуничтожимость материи . Игнорирование этой стороны законов сохранения неизбежно ведет к ошибкам, примером чему является теория тепловой смерти Вселенной, согласно которой все формы движения будто бы превратятся в теплоту, а она, в конечном счёте, рассеется в мировом пространстве; температура между всеми телами уравновесится и всякое движение прекратится; не будет ни света, ни тепла; наступит смерть всему; придет конец света. Новейшие астрономические исследования показывают, что тепловая смерть невозможна не только в ближайшем, но и в бесконечном будущем : непрекращающийся процесс превращения всех форм движения в теплоту сопровождается столь же непрекращающимся процессом превращения теплоты в другие формы движения. Во Вселенной происходит не только остывание звезд, но и противоположный процесс – их возникновение и возгорание. Вселенная всегда находится в неравновесном состоянии . Существенным фактором, обусловливающим это положение, является то, что Вселенная состоит из относительно автономных материальных систем различной степени сложности: элементарных частиц, атомов, молекул, макроскопических тел, планет, звезд, звездных систем и т.д. Структурность Вселенной, развитие и бесконечное разнообразие материи делают невозможным её стремление к равновесию. Итак, мыслимы любые превращения, кроме двух – возникновение из ничего и переход в ничто .

Вопросы и задания для самопроверки:

1. Дайте определение понятию «бытие». Почему это – базисная категория философии?

2. Каким образом философы-элеаты понимали бытие? За что их критиковали другие античные философы?

3. Как трактовал бытие Гераклит Эфесский? Какими ещё понятиями заменяют термин «бытие»?

4. Охарактеризуйте материально-предметную и объективно-духовную сферы бытия.

5. Дайте характеристику общественно-исторической и субъективно-личностной сферам бытия.

6. В чём разница между понятиями «бытие» и «сущее»?

7. Что такое «субстанция»? Как понимали субстанцию философы материалистических школ античности?

8. Как рассматривали бытие философы-материалисты эпохи Нового времени?

9. Каким образом трактовали бытие мыслители школы диалектического материализма?

10. Как понимал бытие античный философ-идеалист Платон?

11. Каким образом характеризует бытие современная философия?

12. Как трактует целостность мира (бытия) материалистический монизм?

13. Что такое «прерывные» и «непрерывные» формы материи?

14. Каким образом происходило формирование и развитие жизни на нашей планете?

15. Что означает утверждение, что «каждый элемент материи несёт на себе печать целого»?

16. Чем биологическая организация материи отличается от организации неорганической (неживой) природы?

17. Каким образом современная наука доказывает неуничтожимость материи

Похожая информация.

На современном этапе развития научной мысли аллегория являет собой одно из самых расплывчатых и малоизученных понятий. Даже в наиболее фундаментальных исследованиях мы не найдем достаточно подробных и конкретных определений аллегории. Весьма распространена тенденция, рассматривать ее как расширенную метафору, причем само понятие аллегории остается без подробного рассмотрения, служа лишь «перекидным мостиком» к понятию метафоры.

Ввиду этого аллегория нуждается в глубоком дополнительном исследовании в плане ее способа выражения, структуры и места среди других видов тропа.

Сложность точного определения аллегории для современной науки заключается в том, что он исследует лишь внешнюю выразительную форму аллегории, целиком обходя ее глубинное смысловое содержание. Такая «последовательность» в исследовании привела к тому, что миф, например, стал рассматриваться не как целостная система передачи знаний, а как фантастическое преображение земного опыта (действительности). Другим результатом этой же последовательности является тотальный синкретический подход к аллегории, при котором анализу подвергаются лишь составные компоненты аллегории, таким образом, нарушается синтетическая целостность самой аллегории, являющаяся единственно необходимым условием для осознания означаемого. Подобный подход сделался в наше время ведущим научным взглядом на аллегорию. Отсюда возникает необходимость более конкретного определения аллегории с точки зрения ее содержания и структуры. Что касается содержательной стороны аллегории, то наилучшим образом ее определил Шеллинг: «Аллегория есть выражение идеи через действительные конкретные образы» 1

Следует отдельно оговориться о характере идей, отражаемых аллегорией, дабы исключить всякую двусмысленность, Под идеей в контексте данной работы подразумевается идея ноуменальная, которая не имеет ничего общего с так называемой концептуальной идеей.

Концептуальная идея (политическая, социальная, научная, философская, эстетическая, религиозная или же личностная) всегда предполагает оценочность («хорошо-плохо»,"полезно-вредно» т.д. и т.п.), свою «точку зрения» т.е. субъективный и неизбежно однобокий подход к миру или проблеме), определенные цели, к которым она стремиться, а так же своих

1. Шеллинг. Философия искусства. – М.: Мысль, 1966, с. 254

Сторонников и противников. То, что мы называем ноуменальной идеей, есть один из бесчисленных аспектов необусловленного (реального) Бытия и ничего более. Само слово «идея» является не совсем подходящим для обозначения этого понятия, так как под идеей в современной терминологии чаще всего подразумевается некая доминанта поведения и общественной деятельности человека или же какое-либо «веяние» в искусстве, науке, политике или религии, однако, именно это слово является общепринятым в изысканиях подобного рода.

Концептуальная идея, будучи всегда тенденциозной и неизменно имея оценочную предпосылку, тоже может быть сжата в некое «зерно» и выражена в тех или иных аспектах в виде некоторого подобия аллегории (басня и другие малые литературные формы социально-политического содержания, живописные формы, например, французская политическая карикатура 18 века или знаменитая «Социальная пирамида», и т.д. и т.п.).

Однако выражения эти отображают лишь действительность через предметы той же действительности, не являясь ни объективно значимыми, ни пригодными для ретрансляции ноуменов. Функции таких выражений ограничиваются, как правило, социально-политической сферой. В силу своих свойств (феноменальное означаемое и феноменальное означающее) подобные сопоставления тяготеют к метафоре. Отсюда становится ясно, что аллегория в том числе, в котором она нами рассматривается. Совершенно отлична от вышеописанных иносказаний, отлична, прежде всего, по субстанции означаемого, его качественному составу. Поэтому подобные выражения концептуальных идей могут быть названы аллегорией лишь весьма условно (что, впрочем, неизбежно повлечет путаницу), с учетом всех вышесказанных различий.

Однако данная работа не имеет цель подробно исследовать фигуры подобного рода ввиду их принадлежности к социально-политической сфере, а не к сфере искусства.

Итак, идея, отображаемая в аллегории, принадлежит к области ноуменального и познается, прежде всего, при помощи интуиции. Однако для реализации в феноменальном мире идея нуждается в ограничении и материальных носителях. Ограничивающим фактором с одной стороны, и строительным материалом с другой, является знак. Знак по своей природе чисто функционален и однозначен, представляя собой единичную, элементарную идею (то есть один из аспектов развернутой идеи, отображаемой в аллегории) в плане означаемого и конкретный материальный носитель в плане означающего. Заметим здесь, что автоматическим следствием ограничения развернутой идеи единичными идеями является напряжение (т.е. локализованность идеи, ее экспрессия, призывность).

Исходя из нашего определения аллегории, мы придем к выводу о существовании некоторого фактора, позволяющего нисхождение ноуменальной данности в феноменальное, т.е. в чувственно-познаваемый феномен. Фактором этим является человеческое сознание, которое можно подразделить на сознание безусловное (интуицию) и сознание обусловленное (рассудок). Таким образом, идея приобретает материальное проявление в аллегории только в соприкосновении с сознанием. Связь процесса материализации идеи в сознании иллюстрирует следующие две триады:

Ноумен – образ (мыслеформа) – феномен;

Интуиция – рассудок – предмет.

Ноуменальная идея трансформируется в образ (мыслеформу) через взаимодействие интуиции и рассудка, и лишь потом обретает свой материальный носитель.

Имея теперь представление о структуре и способе выражения аллегории, мы можем отделить ее от прочих фигур, схожих с ней внешне. В этом плане основной трудностью для современной науки является четкое различение и разграничение аллегории и символа. Теоретически ученым известно, что основное различие между этими понятиями составляет способ их прочтения (возможность логической дешифровки в случае аллегории и нерасчлененное осознание означаемого и означающего в случае символа). Однако наука не имеет точного представления, в каком именно случае приемлем тот или иной способ. На деле же разница между аллегорией и символом состоит в том, что символ, в отличие от аллегории, а точнее символическая форма, не имеет функциональной связи с означаемым. Символические обозначения всегда произвольны, они не содержат конкретных свойств и ясных указаний, проясняющих само означаемое. Иными словами, символ – это всегда некая договоренность между посвященными в символический язык заменять ту или иную идею или понятие, недоступное (или же почти недоступное) рациональной передаче, лаконичным и простым произвольно-взятым обозначением (своего рода суррогатом) с целью упрощения или же засекречивания своего способа коммуникации, Символ, таким образом, никогда не ведет к осознанию самой идеи, указывая на ее существование. То есть, выражаясь образно, символ – это лишь попытка «заглянуть» в ноуменальный мир, в то время как аллегория уже есть отражение идеи ноуменального мира.

Необходимо, однако, заметить, что аллегория и знак, сам по себе, могут при определенных обстоятельствах приобретать статус символа. Причиной такого рода деградации является неспособность примитивных толкователей улавливать прямую функциональную связь означающего с означающим, вследствие чего аллегория и знак воспринимаются как «мертвая» форма, то есть символ, и сами понятия аллегории, знака и символа рассматриваются как синонимичные и равноценные.

Еще одна немаловажная особенность символа состоит в том, что он, не имея функциональной связи с означаемым, вызывает зачастую в человеческом сознании (пытающемся, во что бы то ни стало установить эту связь) ложные рассудочные умозаключения, не отвечающие нив коей мере самому означаемому. Отсюда и возникает множество превратных суждений о тех или иных ноуменах. Таким образом, символ («мертвая» форма) почти всегда вносит в человеческий ум заблуждения, поэтому может характеризоваться как начало хаотическое в отличие от аллегории – гармонического начала. Следовательно, если символ субъективен и хаотичен, а аллегория по сути своей объективна и гармонична, можно так же утверждать, что символ, как разрушительное начало, соответствует мужскому принципу, в то время как аллегория, созидательное начало, соответствует женскому.

Итак, обозначим коренное различие символа и аллегории следующим образом: символ не отражает и не фиксирует идею, он лишь указывает на ее существование; аллегория же является объективным результатом уплотнения нисходящей идеи, ее подлинным отражением. Говоря о различии аллегории и метафоры, заметим только, что метафора есть сопоставление горизонтальное, в то время как аллегория – это вертикальное сопоставление. И если метафора в высших своих проявлениях способна прикасаться к метаследствиям, аллегория дает представление о метапричинах (то есть мировых закономерностях). Следовательно, основное отличие метафоры от аллегории состоит в том, что метафора исследует феномены.

Наряду с аллегорией в произведениях иносказательного характера (в притчах, например) нередко используется аналогия, сравнение, синтагма и другие фигуры, однако, их отличие от аллегории, очевидно, поэтому нет необходимости останавливаться на них подробно. Установив отличие аллегории от других выражений, мы приходим к необходимости рассмотреть виды самой аллегории, которых всегда два. Возникает это деление вследствие существования зависимости коммуникативных свойств аллегории от количества ее компонентов.

Заметим здесь, что даже один знак в определенной последовательности аллегорий может приобретать статус аллегории, так как его значение корректируется и вливается в общее значение группы аллегорий. Так, например, пес, изображенный сам по себе, является знаком преданности, изображенный же на фоне овечьего стада он приобретает значение верного сторожа, становясь аллегорией Гермеса (овчаркой небесного Пастуха, стерегущей его стадо), а в более широком смысле – Посредником между ноуменальным и феноменальным мирами.

Итак, условимся называть аллегории, имеющие в своем составе не более трех знаков, лаконичными, а аллегории с большим числом компонентов – развернутыми.

При первом взгляде кажется ясным, что аллегории с малым количеством компонентов куда более доступны уму, чем развернутые аллегории, Обусловлено это тем, что в случае развернутых аллегорий для сознания возникает множество трудностей. Во-первых, необходимо синтезировать все множество значений отдельных знаков, а такая работа требует активности интуиции и интеллектуального напряжения, ведь значение знака может корректироваться существенно в контексте аллегории или цепи аллегорий. Во-вторых, в процессе прочтения развернутой аллегории в сознании, зачастую, возникает множество ассоциаций, аналогий и клише, не имеющих ничего общего с самим означаемым, в результате чего сознание приходит в тупик, будучи замутнено и рассредоточено множеством посторонних раздражителей.

Однако существует и обратная зависимость. Ведь чем меньше в аллегории компонентов, чем она лаконичнее, тем большая работа сознания потребуется для того, чтобы постигнуть идею посредством всего лишь одного, двух или трех знаков, при условии, что мы не имеем того богатства знаний, наталкивающих на осознание ноуменальной идеи в развернутой аллегории.

Следовательно, если в первом случае мы рискуем быть обманутыми инерцией своего мышления, то во втором случае мы рискуем либо удовольствоваться поверхностным результатом (т.е. логической выкладкой), либо оказаться не в состоянии осознать идею ввиду слишком скудной ассоциативной базы нашего рассудка. Поэтому как лаконичные, так и развернутые аллегории весьма сложны в восприятии и имеют, каждая свои, «подводные камни».

Ввиду всех вышеперечисленных свойств аллегории ее по праву можно считать одной из самых сложных форм иносказательности. И это вполне закономерно, так как у истоков аллегоризма стояли люди, чье расширенное сознание позволяло им постигнуть Вечные идеи и фиксировать их при помощи форм, адекватного для отдельно данного объема знаний и, одновременно, соответствующих моменту. Обусловлен их выбор аллегории в качестве основной формы передачи знаний тем обстоятельством, что аллегория является наивысшей возможной формой ретрансляции идей ноуменального мира через чувственно-познаваемые феноменальные сочетания. Поэтому и утвердилась аллегория в основном в мифологии – стройной системе трансцендентного Знания, открытой для ищущего и гибкого сознания и неприступной для догматичного рассудка. Однако, чем больше места, с течением времени, занимал в человеческой жизни рассудок, тем больше доверялся человек своим внешним перцепциям, неизбежно закрепощая себя в рамках грубо-вещественной действительности, теряя постепенно способность воспринимать реальность. Этим обусловлена еще одна функция аллегории, связанная со свойством рассудочно-эмоционального восприятия – страхом. Ведь Истина, высказанная открыто (насколько это возможно), шокирует рассудок своим величием и объективностью, потрясение это может стать для человека роковым. Зафиксированная же в аллегории, Истина воспринимается как бы не сразу, постепенно, это дает сознанию возможность адаптироваться, и процесс усвоения происходит не так болезненно.

Завершая этот краткий обзор аллегории, мы приходим к мысли, что аллегория по своим свойствам и особенностям является совершенно уникальной фигурой, представляющей огромную коммуникативную ценность, Можно только догадываться, какие колоссальные знания содержатся в аллегории и, увы, лежат пока «мертвым грузом», как древние сокровища. Однако есть надежда, что искатели сокровищ Знания найдут к нему верную дорогу через аллегорию.

Конечно, философию «уважают» далеко не все люди. Многим она представляется самой непонятной и неприятной из всех дисциплин. Восклицание «Хватит философствовать!» можно услышать повсеместно. Если бы при этом люди всегда знали, что им делать!

Как правило, начинают разбираться по ходу дела. Сталкиваясь с трудностями понимания происходящего, люди либо стараются как-то оградить себя от возникших препятствий, либо пытаются их не замечать. Методом проб и ошибок, растрачивая огромные ресурсы, люди все же часто добиваются поставленных перед собой целей. При этом предпочитая умалчивать, что «по ходу пьесы» эти цели неоднократно корректировались в сторону их упрощения.

При всей народной нелюбви к философии, самих философов, как правило, не трогают. Мало кто понимает, что именно философы задают все правила «игры», являются идеологами всех замысловатых проектов. А сами философы, обладая прекрасным инстинктом самосохранения, никогда не афишируют свою ключевую роль во всех политических и социальных экспериментах. На первые роли они всегда выдвигают очередного властолюбивого функционера, которому и придется отвечать за все последствия изобретенных философами ментальных конструкций.

Может ли человек совсем обойтись без философии? На этот ответ имеется однозначный ответ – нет. Без философствования невозможно сформулировать цели, выработать адекватные методы их реализации. Только переход к абстракции дает возможность понять закономерности окружающего нас мира. Фантазирование двигает вперед цивилизацию, способствует развитию технологий.

Хотя «вранье» философии очевидно, другого способа как-то сориентироваться в многообразии явлений Природы у нас нет. Приходится выдумывать всякие невероятные объяснения, зачем идет снег, отчего планеты вращаются, почему дует ветер. Мы строим модели, которые для нас «работают», и в этом огромная заслуга философии.

Переходя к абстракциям, мы рассчитываем отыскать фундаментальные сущности, которые лежат в основе конкретных явлений. То есть, отвлекаясь от уникальных деталей, мы оставляем лишь общие для всех конкретных явлений свойства. Так мы приходим к понятиям пространства и времени, процессов, объектов и отношений. Далее мы на их основе пытаемся строить модели, при помощи которых можно было бы объяснить суть происходящего.

Данная методология оправдывает себя при построении технических систем. Но работу интеллектуальных (живых) систем с ее помощью объяснить нельзя.

Каждый раз, абстрагируясь от деталей, мы теряем идею (план, алгоритм), на основе которой эти детали смогли появиться. Действительно, не имея плана строительства, из частей не построишь целое – разве что это может произойти совершенно случайно.

Понимая, что просто набора фундаментальных элементов будет недостаточно, мы наделили каждый элемент некой функциональностью так, чтобы элемент как бы сам распознавал, с чем и как он может стыковаться. Казалось бы, неопределенности стало меньше, и нам удалось начать строить еще более сложные технические системы, но принципы работы живых систем все же оставались для нас загадкой.

Тогда мы стали пристально рассматривать под микроскопом ДНК, посчитав, что именно там заложен некий «магический» код, который управляет живым организмом. Ученые заявили, что расшифровав этот код, мы, наконец, сможем постичь многие тайны живой Природы. Однако философы заметили – даже если код ДНК и будет расшифрован, все равно останется вопрос, откуда он взялся, кто его придумал. Так мы все снова и снова возвращаемся к идее Божественного начала.

Атомы, молекулы, ДНК – для нас это всего лишь элементы конструктора. Методом проб и ошибок мы научились собирать из них работающие конструкции. Мы серийно производим роботов, и они выполняют комплексные операции. Компьютеры уже давно управляют всеми сложными технологическими процессами. Рано или поздно, мы создадим технологии сборки биологических организмов. Но когда мы научимся механически собирать мыслящее существо, – а это не за горами – у нас все равно не будет ответа на вопрос, откуда у него берутся мысли и идеи.

Конструируя новую действительность, мы неизменно пользуемся данной нам от Природы способностью «видеть» за элементами конструкции целое. Свое целостное видение мы объяснить не можем. Чувствуя, что оно вряд ли как-то связано с логическим или математическим мышлением, мы выдумали концепцию системности. Она также ничего не объясняет, но системный подход – это все же ближе к пониманию целостности, чем математика и логика.

Композиция частей системы образует новую конфигурацию. Новое качество системы, ее «остаток», состоит в свойствах образованной конфигурации. Существует множество композиционных возможностей. Среди них – взаимодействия, пространственно-временные ограничения, алгоритмы. Идея в системном подходе выражается целью, или целенаправленностью. Откуда берется цель, никак не комментируется. Но при этом считается, что именно цель обеспечивает целостность системы. Таким образом, системный подход – это не более чем декларация наших намерений разобраться с тем, что такое целостность.

А теперь посмотрим, что же думают о целостности различные философы.

Целостность принято понимать как завершенность, тотальность, цельность и собственная закономерность вещи. На рубеже XIX и XX вв. стали употреблять это понятие для того, чтобы рассматривать все вещи прежде всего в их первоначально цельной взаимосвязи, в их структуре и, таким образом, отдать справедливость тому факту, что указание свойств составных частей никогда не сможет объяснить общего состояния или общего действия вещи; ибо отдельное, «часть» может быть понята только вне целого, а целое, как учил еще Аристотель, больше суммы своих частей. Целое не «составлено» из частей, в нем только различаются части, в каждой из которых действует целое.

Целостность есть обобщенная характеристика объектов, обладающих сложной внутренней структурой (например, общество, личность, биологическая популяция, клетка и т.д.). Понятие «целостность» выражает интегрированность, самодостаточность, автономность этих объектов, их противопоставленность окружению, связанную с их внутренней активностью; оно характеризует их качественное своеобразие, обусловленное присущими им специфическими закономерностями функционирования и развития. Иногда целостностью называют и сам объект, обладающий такими свойствами, - в этом случае понятие «целостность» употребляется как синоним понятия «целое». Указанные характеристики следует понимать не в абсолютном, а в относительном смысле, поскольку сам объект обладает множеством связей со средой, существует лишь в единстве с ней; кроме того, представления о целостности какого-либо объекта исторически преходящи, обусловлены предшествующим развитием научного познания данного объекта. Так, в биологии представление о целостности отдельного организма в некоторых отношениях оказывается недостаточным, вследствие чего вводится в рассмотрение такая целостность, как биоценоз. Методологическое значение представления о целостности состоит в указании на необходимость выявления внутренней детерминации свойств целостного объекта и на недостаточность объяснения специфики объекта извне (исходя, например, из условий окружающей среды).

В древнегреческой философии проблема целостности была поставлена в рамках соотношения единого и многого. «...Беспредельное множество отдельных вещей и (свойств), содержащихся в них, – утверждает Платон, – неизбежно делает также беспредельной и бессмысленной твою мысль...» (Платон. Филеб). Чтобы сделать мышление возможным, многое необходимо понять через его приобщение к единому. Для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, обычно устанавливается только один определенный вид, рассуждает Платон. Например, кроватей и столов на свете множество, но идей этих предметов только одна-две для кровати и одна для стола. Мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею, но никто из мастеров не создает самое идею (Платон. Государство). Множественность вещей в мире обнаруживает свою целостность только в идее. Аналогичные проблемы стоят и перед Аристотелем: «...если ничего не существует помимо единичных вещей, – а таких вещей бесчисленное множество, – то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве?» (Аристотель. Метафизика). Целостность – некоторая форма; всякая вещь неделима по отношению к самой себе, а это и значит быть целостным, иметь форму. Материя есть нечто определенное только благодаря форме.

Идея у Платона и форма у Аристотеля – нечто целостное, приобщение к чему делает возможным знание вещей. И идея, и форма выходят за пределы чувственного восприятия. В неоплатонизме иерархию бытия возглавляет сверхсущее единое, приобщение к которому дает целостное восприятие мира.

Начиная с Августина, мир идей неоплатонизма преобразуется и становится личностным Богом, в котором для всей средневековой философии заключен источник единства и целостности мира. Фома Аквинский в своей философии опирается прежде всего не на Платона и неоплатоников, а на Аристотеля. Бог – единство, упорядочивающее множество, Он не просто объект созерцания, отстраненный от всякой множественности мира. Осуществляется приобщение многого в мире к единому, целостному Богу. В философии Николая Кузанского появляются черты, которые свидетельствуют о грядущем в Новое время перемещении источника целостности в мир природы. В мышлении вводимого им понятия ума он допускает присутствие того, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, а именно, первообразов вещей, исходных идей. Другими словами, человеческий разум осваивает в конечном идею бесконечного. Бог как неиное (т.е. воплощающее само себя, причина самого себя) сосредоточивает в себе все многообразие мира, при этом все вещи (во всем их разнообразии) становятся тождественными, во вневременной и внепространственной точке начала бытия. Неиное «просвечивает» в познаваемом ином, подобно тому как чувственно невидимый свет солнца по-разному в разных облаках отражается видимым образом в видимых цветах радуги. Целостность начинает обнаруживаться в конкретном предмете множественного мира.

Вся философия Нового времени есть логика познающего разума. Она строится (в «Рассуждении о методе» Декарта, в «Этике» Спинозы, в «Критиках» Канта, в «Науке логики» Гегеля) одновременно как бы изнутри науки в форме научно-теоретического знания и вместе с тем как обоснование этой формы в точке начала теоретического знания. Кант пишет: «То, что мы называем наукой, возникает не технически ввиду сходства многообразного или случайного применения знания in concreto к всевозможным внешним целям, а архитектонически ввиду сродства и происхождения из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое, и схема науки должна содержать в себе очертание (monogramma) и деление целого на части (Glieder) согласно идее, т.е. a priori, точно и согласно принципам отличая это целое от всех других систем (Кант). Если наука как деятельность ученого-естествоиспытателя расчленяет природу, изучает ее по частям, то философия Нового времени в качестве наукоучения постигает природу как нечто целое и неделимое. И сама наука понимается как целостная структура готового знания, в которой фиксируется историческое превращение эмпирических, бессистемных, случайных знаний. В идеях разума Канта «вещь в себе» определяется (или переопределяется) как предмет возможного опыта, предмет познания, а предмет познания понимается как целостный, неделимый, внеположный познанию предмет, выходящий за пределы опыта. По Канту, становление научного эксперимента является исходным пунктом для понимания развития научно-теоретического мышления в целом. Эксперимент «чистого разума» Канта актуализировал радикальную несводимость предмета познания как целостного к мысли, вырабатывал схематизм преобразования предмета «в себе» в предмет «для нас», предмета как силы в предмет как действие.

У Гегеля понятие целостности содержится в идее о всеобщем: всеобщее можно понять, если его одновременно представить как расчлененно всеобщее, как бесконечное подразделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их снятость. Бытием обладает и отдельная вещь как отдельный момент целого, и целое, последовательно развернутое в своих моментах. «Логика сотворенная» (содержательно-дедуктивное, расчлененное на моменты движение понятия) воспроизводит логику «творящую» (логику вневременного, целостного Абсолютного духа). В системе Спинозы мы тоже видим похожий логический ход при определении всеобщего по отношению к самому себе: природа определяется у Спинозы по отношению к самой себе (causa sui), но за счет двух различных определений – природа как Natura naturans (природа творящая, целостная, нерасчлененная, вечная) и та же природа как Natura Naturata (природа сотворенная, расчлененная, развертывающаяся во времени). Для логики Нового времени характерен взаимный переход между всеобщецелостным и индивидуально-особенным. У Гегеля развертывание логической культуры есть ее переход из безличной формы всеобщей целостности в личностную форму культуры индивида. В соответствии с логикой Нового времени целостность транслируется человеком, используется как орудие. Сила действия человека на вещи не в его индивидуальности, а в его умении применять всеобщую силу целостного общественного субъекта, в его способности быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего целостного объективного движения. И деятельность индивида тем успешнее, чем меньше своего, личностного я он в эту деятельность вносит.

В XX в. происходят радикальные сдвиги в познании природы, прежде всего в квантовой механике. По мнению Гейзенберга, «...пришлось вообще отказаться от объективного – в ньютоновском смысле – описания природы...» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт). Уже нельзя говорить о природе как таковой (проблема прибор–объект), и теория должна соответствовать не только природе, но и другим теориям (принцип соответствия, принцип дополнительности); картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки. Если природа перестает противостоять человеку как предмет познания, независимый от человека, как некоторая вещь в себе, то она и не является, как это было в Новое время, основой целостности. Идея целостности в XX в. базируется на ином понимании предмета познания (как обладающего субъектными характеристиками), теоретичности знания (как системы, включающей в себя и процессы получения знания), индивида (как личности), факта (как события), времени (не как линейного, а скорее как топологического). История науки предстает не как линейный ряд развития, а как отдельные, особенные события, фокусирующие в себе и прошлое, и будущее, и настоящее, а также и логические, и социальные, и экономические составляющие этого события. Преобладающими становятся не процедуры обобщения и выведения общих законов, которые не приводили к целостности, хотя и доминировали в естествознании и истории Нового времени, а через общение между отдельными элементами плюралистического мира, что формирует целостность культуры определенной исторической эпохи, сообщества людей на базе общей религии, общей научной парадигмы или любой другой совокупности разделяемых всеми членами сообщества интересов. Из сферы абстрактной всеобщности целостность перемещается в конкретную особенность события.

Большое место проблема целостности занимает в системных исследованиях и системном анализе.

Системность – объяснительный принцип научного познания, требующий исследовать явления в их зависимости от внутренне связанного целого, которое они образуют, приобретая благодаря этому присущие целому новые свойства.

За видимой простотой афоризма, гласящего, что «целое больше своих частей», скрыт широкий спектр вопросов, как философских, так и конкретно-научных. Ответы на них побуждают выяснить, по каким критериям и на каких началах из великого множества явлений обособляется особая категория объектов, приобретающих значение и характер системных.

Выделяют так называемые «суммативные» и «интегративные» системы. К суммативным системам относят такие совокупности элементов, свойства которых почти целиком исчерпываются свойствами входящих в них элементов и которые лишь количественно превосходят свои элементы, не отличаясь от них качественно. Вхождение какого-либо элемента в такую совокупность ничего или почти ничего ему не добавляет, связи между элементами в таких системах являются чисто внешними и случайными.

Интегративные системы можно назвать органично целым. Такие целокупности предметов отличаются следующими особенностями: 1) они приобретают некоторые новые свойства по сравнению с входящими в них предметами, т.е. свойства, принадлежащие именно совокупности как целому, а не ее отдельным частям; 2) связи между их элементами имеют законосообразный характер; 3) они придают своим элементам такие свойства, которыми элементы не обладают вне системы. Именно такие системы представляют собой подлинные целостности, а их элементы являются их подлинными частями.

Когда мы строим модель того или иного явления, мы пользуемся достаточно ограниченным набором типов элементов этой модели: объект (субстанция), свойство, отношение (связь), метод (операция, функция, процесс) и событие (тоже процесс).

Существительное «связь» и активный глагол «связывать» подразумевают наличие чего-то, что вступает во взаимодействие, а следовательно, существование реальных границ, индивидуализирующих и обособляющих эти субъекты.

Для установления связи необходимы контактирующие друг с другом различимые предметы или системы, обладающие границами (пусть даже проницаемыми и подвижными). Бессмысленно говорить о связи, если нет границ и некоторой степени обособленности. Хотя Вселенная может состоять из иерархий взаимосвязанных и перекрывающихся систем с неустойчивыми границами, все же у каждой системы такие опознавательные границы существуют, и они позволяют ей устанавливать связь с другими системами. Без этого Вселенная была бы одним огромным неструктурированным объемом – чем-то, напоминающим буддийское представление о Пустоте.

Чередование процессов объединения (синтеза) и разъединения (распада) во Вселенной указывает на то, что разделение и обособленность по меньшей мере столь же реальны, сколь и взаимосвязанность. Это означает, что мироздание имеет «швы».

Имея дело с целостностями, мы выделяем в них всевозможные элементы. У нас есть возможность выделять элементы, поскольку целостности неоднородны, или имеют определенное строение. Оформленная в человеке возможность выявлять части (элементы) предусматривает изначальную потенцию материи к дискретизации. К тому же все живые существа построены по одному принципу, и это также свидетельствует, что восприятие дискретности не есть фикция.

Само понятие «целостность» уже как бы предусматривает разделение на некоторые части. Мы не можем познать «вещь», не разделив ее на «части». Но разделив «вещь» на «части», мы потеряли целостность «вещи» и можем судить лишь о некотором ее подобии. Возврат от частей к целому происходит посредством введения отношений «часть – целое». Однако эти отношения не позволяют до конца реконструировать «целостность».

Совершенно некорректна экстраполяция человеческих свойств и качеств на Вселенную. Так, пространство и время, будучи порождением целостности, не могут быть распространены на нее (целостность). Нелепо, например, представлять себе, что мир находится в пространстве подобно тому, как в пространстве находится та или иная звезда. Упорядоченность мира означает упорядоченность его элементов, но это не значит, что мир как целое подчинен законам своего внутреннего строения.

«Высшее начало» – это то, чем мир, как целое, отличается от своих элементов. Нам не дано постигнуть это «начало». Наш удел – лишь констатировать наличие целостности и строить о ее «устройстве» разные гипотезы.

Происхождение мира мы обычно рассматриваем с точки зрения преобразования гомогенной однородной целостности в дифференцированную разнородную множественность. Т.е. полагаем изначально, что мир до того как «начал быть» уже существовал, но в виде некой первоматерии или субстанции.

Рассматривая образование мира как бесконечную дифференциацию этой единой первоматерии, мы в результате получили, что образуются два противоположных мира: мир субъектов и мир объектов. За процессами дифференциации в соответствии с принципами самоорганизации материи следуют процессы интеграции. Поэтому мир субъектов и мир объектов снова возвращаются в исходную целостность, но в новом, качественно ином, виде: в нем сохраняется внутренняя дифференциальная структура. Таким образом, интеграционные процессы соответствуют процессам прогрессивной эволюции, при которой и появляется структурная организация мира, энтропия которой значительно ниже, чем у исходной целостности.

В своих рассуждениях о целостности мы неизменно используем понятия «содержание» и «форма».

Содержание – это вся совокупность элементов и процессов, образующих данный предмет или явление. Форма – это структура, организация содержания, причем она не является чем-то внешним по отношению к содержанию, а внутренне ему присуща. Форма – это способ существования содержания, определенное соотношение элементов и процессов во времени и пространстве, устойчивые связи между ними. Форма – это целостность, изменение свойств части которой ведет к изменению свойства целого. Свойство формы не является суммой образующих ее частей, а представляет собой новое качество.

«Элементарные» частицы и процессы, связанные с их движением, образуют содержание атома химического элемента. Организация этих частиц, порядок их размещения в атоме составляют его форму. Содержанием живого организма являются процессы обмена веществ, раздражимости, сокращаемости и другие, а также органы, ткани, клетки, в которых эти процессы протекают. Порядок протекания жизненных процессов в организме, структура его органов и тканей представляют собой форму живого организма. Содержание и форма присущи и общественным явлениям. Так, производительные силы (прежде всего орудия производства и люди, управляющие этими орудиями) составляют содержание исторически определенного способа производства. Производственные отношения (взаимная связь людей в процессе производства, основанная на их отношении к этим орудиям) составляют его форму. Диалектический материализм исходит из единства содержания и формы, их неотделимости друг от друга. Как форма, так и содержание внутренне присущи данному предмету и поэтому не могут быть отделены друг от друга. Нет содержания вообще, есть только оформленное, то есть имеющее определенную форму, содержание. Точно так же нет и чистой, бессодержательной формы. Форма всегда содержательна, она предполагает наличие определенного содержания, структурой, организацией которого является.

Понятие «целое» по своему объему уже понятия системы. Системами являются не только целостные, но и суммативные системы. В этом первое отличие «целого» от «системы». Второе: в понятии «целое» акцент делается на специфичности, на единстве системного образования, а в понятии «система» – на единстве в многообразии. Целое соотносимо с частью, а система – с элементами и структурой.

Понятие «часть» уже по своему объему, чем понятие «элемент». Категории части и целого выражают отношение между совокупностью предметов (или элементов отдельного объекта) и связью, которая объединяет эти предметы и приводит к появлению у совокупности новых (интегративных) свойств и закономерностей, не присущих предметам в их разобщенности. Благодаря этой связи образуется целое, по отношению к которому отдельные предметы выступают в качестве частей. Эти категории характеризуют также общее движение познания, которое обычно начинается с нерасчлененного представления о целом, затем переходит к анализу, расчленению целого на части и завершается воспроизведением объекта в мышлении в форме конкретного целого. Не только теоретически, но и на экспериментальном материале было показано, что в случае сложноорганизованных объектов целое не сводимо к сумме частей. Было раскрыто относительное несовершенство понимания проблемы формулы «целое больше суммы частей», поскольку она неявно исходит из предположения об аддитивности (суммарности, не образующей целостности) свойств целого: целостность является здесь неким остатком от вычитания суммы частей из целого. Решение проблемы состоит в том, что целое характеризуется новыми качествами и свойствами, не присущими отдельным частям (элементам), но возникающими в результате их взаимодействия в определенной системе связей. Эта особенность любого целостного образования, которую можно назвать свойством интегративности, позволяет понять и все остальные специфические черты целого. К этим чертам относятся: возникновение нового в процессе развития; появление новых типов целостности; возникновение новых структурных уровней и их иерархической соподчиненности; разделение целостных систем на неорганичные и органичные, основанное на том, что в неорганичной системе (атом, молекула и т.п.) свойства частей, хотя и отражают природу целого, но все же определяются главным образом внутренней природой частей, тогда как в органичной системе (например, биологические и социальные объекты) свойства частей целиком определяются свойствами целого. Логична постановка вопроса: что чему предшествует – целое частям или наоборот? В отношении части и целого, как показал еще Гегель, ни одна из сторон не может рассматриваться без другой. Целое без частей немыслимо; с другой стороны, часть вне целого – уже не часть, а становится иным объектом и приобретает специфичные для него свойства систем.

Целостность надо воспринимать как состояние предмета, явления, объекта, а системность характеризует взаимодействие элементов, частей целого и является характеристикой способа связи.

При интегративном взгляде на мир акцент смещается от субстанции и объекта к форме, паттерну и организации процесса, от бытия к становлению.

Рассматривая целостность, невозможно обойти стороной понятие «субстанция».

Субстанция (лат. substantia – сущность, нечто, лежащее в основе) – философское понятие для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития. Субстанция неизменна в отличие от перманентно меняющихся свойств и состояний: она есть то, что существует в самой себе и благодаря самой себе. Первопричина происходящего. Как правило, именно субстанции приписывают свободу как возможность определять саму себя лишь посредством своих собственных оснований. То есть она не может и не должна иметь сторонней по отношению к себе действующей силы.

Монизм – философское учение, которое принимает за основу всего сущего одно начало, наличие всего одной субстанции. Противоположность монизма – дуализм, признающий два независимых начала (духа и материи), и плюрализм, исходящий из множественности начал.

Монизм (от греч. мonos – один, единственный) способ рассмотрения многообразия явлений мира в свете одного начала, единой основы («субстанции») всего существующего и построения теории в форме логически последовательного развития исходного положения. В философии существует три вида монизма:

1. Идеализм, феноменализм, ментальный монизм утверждает, что единственной реальностью является идеальное, материальная действительность порождается активностью некоторых идеальных форм (человеческого сознания или Бога).
2. Нейтральный монизм утверждает, что ментальное и материальное может быть сведено к некой третьей субстанции или энергии.
3. Физикализм или материализм утверждает, что единственной реальностью является материальное; ментальное или духовное сводится к материальному.

Последовательной формой монизма является диалектический материализм, соединяющий принцип материального единства мира с принципом развития и доказывающий, что разнообразие явлений природы, общества и человеческого сознания представляет собой продукт развивающейся материи.

Два основных философских течения: материализм (материя первична, сознание вторично, бытие определяет сознание; это область естествознания) и идеализм (идея первична, материя вторична, сознание определяет бытие; это область эзотерики и теологии) являются двумя аспектами реальности, которую можно представить себе в виде кольца мироздания: бытие определяет сознание, а сознание определяет бытие. Таким образом обосновывается целостность.

Может ли материализм быть истинным? Может ли быть истинным, что вы и я суть лишь сложнейшие физические объекты? Одно распространенное недоразумение должно быть устранено сразу же. Когда люди впервые слышат о материализме, они часто говорят: нет, я не просто сложнейший физический объект, ибо я мыслю, воспринимаю, у меня есть эмоции и т.д. Но ссылка на тот факт, что люди мыслят, – не слишком убедительное возражение против материализма. Ни один материалист не будет или едва ли какой-либо материалист будет отрицать этого. Материалисты признают – как признали бы вы, я или кто-либо другой, – что у всех у нас есть мысли, восприятия, эмоции, ментальные образы. Материалист не отрицает того, что мы мыслим. Материалист говорит, что наши мысли имеют физический характер. Та полноценная ментальная жизнь, которая присуща каждому из нас, представляет собой, в соответствии с большинством современных вариантов материализма, серию физических событий, т.е. ряд электрохимических процессов в мозге. Материя способна мыслить. Вы, я и любой другой представляют собой мыслящую материю.

Когда материалист Плейс говорит, что сознание (consciousness) является процессом в мозге, он не имеет в виду, что наши мысли и переживания просто причинно обусловлены событиями в мозге. Он имеет в виду, что эти ментальные события как раз и есть те же самые события, что происходят в мозге. Каузальная корреляция между ментальным и физическим сама по себе еще недостаточна для истинности материализма, ибо и дуалист может с определенной вероятностью утверждать, что ментальные события причинно обусловлены физическими событиями, но вместе с тем придерживаться того взгляда, что эти ментальные события происходят в нематериальном сознании.

Насколько удовлетворительна версия Плейса теории тождества сознания и мозга? Если она истинна, то дуализм, безусловно, ложен. Но с идеализмом ее отношение несколько более амбивалентное. Материализм – это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается ментальным, на самом деле является физическим. Идеализм же – это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается физическим, на самом деле является ментальным. Таким образом, материалист полагает, что ментальное есть физическое, а идеалист полагает, что физическое есть ментальное. На первый взгляд эти позиции кажутся диаметрально противоположными. Но так ли это? Если ментальное есть физическое, не предполагает ли это, что физическое есть ментальное? Эта возможность – в равной степени приводящая в ужас и материалиста, и идеалиста – означает, что данные теории нуждаются в более тщательной формулировке, дабы взаимно не уничтожить друг друга. По иронии судьбы, материализм и идеализм могут оказаться, в сущности, одной и той же философией.

Другая же проблема такова. Предполагается, что теория тождества сознания и тела – это научная гипотеза. Это значит, что некоторое наблюдение, проведенное в рамках науки, станет ее эмпирическим подтверждением или опровержением. Но возможно ли это? Пройди наука еще тысячу или двадцать тысяч лет своего развития, какого рода эмпирическое наблюдение продемонстрировало бы тождественность сознания процессу в мозге? Может оказаться, что сознание отнюдь не относится к той разновидности вещей, для которых – логически – возможно наблюдение. А если это так, то может оказаться, что верификация или фальсификация теории тождества сознания и мозга даже в принципе невозможна. Это значит, что не только очень трудно установить, истинна ли данная теория, но что она может даже оказаться лишенной смысла, т.е. бессмысленной. Согласно логическим позитивистам, если нет возможности верифицировать или фальсифицировать то, что выражено определенным предложением, то такое предложение фактически лишено смысла. При подобной трактовке значения есть только два класса значимых предложений: с одной стороны, это эмпирические гипотезы, а с другой, – тавтологии, или предложения, истинные по определению. Для Плейса желательно, чтобы теория тождества сознания и мозга принадлежала к первой категории: он открыто заявляет, что не предлагает ее в качестве определения. Но предположим, что эта теория не является эмпирической гипотезой, ибо мы никогда не сможем эмпирически подтвердить или опровергнуть ее. В таком случае теория Плейса попадала бы лишь в злополучную среднюю категорию бессмысленных метафизических предложений.

Нельзя утверждать, что эти трудности невозможно преодолеть. Например, не исключена возможность, что будет изобретен способ проверить данную теорию. Но пока указанные возражения говорят о необходимости дальнейшей работы для того, чтобы эта теория получила вполне удовлетворительную формулировку.

Сегодня есть философы, которые считают материализм самопротиворечивой теорией сознания, поскольку он включает утверждение, что ментальное есть физическое. Однако быть ментальным отчасти заключается в том, чтобы не иметь физических свойств, а быть физическим отчасти заключается в том, чтобы не иметь ментальных свойств. Самопротиворечивость – логически достаточное условие квалификации утверждения как ложного, следовательно, материализм ложен.

Почему кто-то должен верить идеализму? Можно выделить два вида аргументов в пользу идеализма – один эмпирический, другой метафизический. Эмпирический аргумент сводится к тому, что мы узнаем о существовании физических вещей только благодаря тому, что воспринимаем их. Далее, помимо наших восприятий о существовании физических вещей нам ничего достоверного не известно. Наконец, возможно, непоследовательно и противоречиво предполагать, будто физические вещи существуют вообще независимо от наших восприятий. Метафизический аргумент развивается следующим образом. Наука и значительная часть эмпирического знания дают нам только частичное объяснение реальности. Это происходит потому, что наука и эмпирическое знание являются, в сущности, объективными или же подходят ко всему с позиции третьего лица. Они трактуют свой предмет как «другого». Ни наука, ни эмпирическое знание не способны предложить объяснение субъективности, в частности сознания, которое является субъективным, феноменом от первого лица. Кроме того, чисто объективные способы мышления не способны объяснить отношение между сознательными субъектами и воспринимаемыми ими объектами. Наука все рассматривает как физическое. Она не может объяснить сознание и локализацию сознающего субъекта во вселенной. Идеализм объясняет как раз то, что не может объяснить наука.

Наряду с материализмом и монизмом широкое распространение получил нейтральный монизм.

Нейтральный монизм – это философское учение о том, что вся реальность имеет единую природу (монизм), и что исходная реальность имеет ни физический, ни ментальный характер, а имеется некие первоэлемент, который затем распадается на то, что мы называем психическим или физическим.

«... я попытаюсь убедить вас, что материя не столь материальна, а разум не столь ментален, как это принято считать. Когда мы будем говорить о материи, будет казаться, что мы склоняемся к идеализму; когда мы будем говорить о разуме, будет впечатление, что мы склоняемся к материализму. Ни то ни другое не соответствует истине. Наш мир построен из того, что американские реалисты называют «нейтральными» сущностями, которые не обладают ни твердостью и неразрушимостью материи, ни соотнесенностью с объектами, которая, как полагают, характеризует разум».
(Бетран Рассел, «Словарь разума, материи и морали»)

Нейтральный монизм, в философии, является метафизическим воззрением, что психическое и физическое – это два способа организации или описания тех же самых элементов, которые сами по себе являются «нейтральными», то есть, ни физического, ни психического характера. Эта точка зрения отрицает, что психическое и физическое – две принципиально разные вещи. Скорее всего, с точки зрения нейтрального монизма, Вселенная состоит только из одного вида субстанции – в виде нейтральных элементов, которые сами по себе не являются ни психическими, ни физическими. Эти нейтральные элементы, возможно, имеют свойства цвета и формы, так же, как и мы воспринимаем эти свойства. Но, эти оформленные и наделенные цветом элементы не существуют в уме (рассматривается как существующая реальность, будь она дуалистической или физической); они существуют сами по себе.

Нейтральный монизм представляет собой одну из разновидностей двухаспектной теории. В соответствии с нейтральным монизмом, всё сущее состоит из одного вида (отсюда и монизм) первичного вещества, которое само по себе не является ни психическим, ни физическим, но способно проявлять различные психические и физические аспекты или атрибуты, которые являются двумя сторонами одной и той же базовой реальности в одной субстанции.

В современной терминологии, психическое включает в себя квалиа, внимание, чистого наблюдателя, а физическое – атомы, пространство, энергию, то есть мир объектов, как его описывает современнвя наука (но не материю, так как после того как материя и энергия были уравнены через Е = mc2, возникла большая разница между физической квантовой реальностью и идеей о неизменном субстрате реальности, каковым была для ученых XIX века материя.)

Монизм, то есть представление о том, что реальность имеет единую онтологическую природу, кажется самоочевидным, так как иначе мы должны были предположить, что есть два исходных типа реальности, а затем некий способ их взаимодействия. А поскольку оба эти типа принципиально разные, то непонятно, как они могут взаимодействовать, примером чего является классическая философская с ее проблемой связи сознания и тела. (А также бога и тварного мира и т.д.) Кроме того, способ взаимодействия типов реальностей должен был быть за пределами обоих типов реальности, но иметь власть над ними обоими, а значит, первые типа не первичны, а первично именно их взаимодействия.

Есть несколько видов монизма: материализм (все – материя), пантеизм (все – Бог), солипспизм (я – это все), платония (все – математика).

Нейтральный монизм требует изобретения некой дополнительной сущности, и в этом его кажущаяся ущербность. Основные попытки создания нейтрального монизма (а есть 17 типов возможных теорий нейтрального монизма, как утверждает энциклопедия) «крутились» вокруг того, чтобы признать в качестве базовых элементов реальности базовые элементы опыта, то есть квалиа, или атомы опыта (об этом писали Мах и Авенариус).

Очевидная проблема такого подхода в том, что атомы опыта не нейтральны, а являются типичной частью психических процессов человека. И, соответственно, их много, они разных типов, а кроме того, есть нечто помимо атомов опытов – то, что их связывает, а именно внимание, а также движение и течение времени. А также вопрос о том, почему красное – не зеленое, то есть вопрос о таблице соответствия между физическими состояниями мозга и типами субъективного опыта.

То есть квалиа много, и они не описывают все реальность, т.е. не могут быть единым началом. Монизма не получается, хотя виден его хвостик.

Можно в качестве единого начала предложить Бога. Если отвлечься от эмоционального заряда этой идеи и рассмотреть его как логическую функцию в рассуждениях, то здесь мы сталкиваемся с чем-то вроде машины доказательств из теоремы Лёба. Вкратце, теорема Лёба рассматривает на базе арифметики парадокс: «если данное утверждение истинно, то Санта Клаус существует». Если бы машина доказательств существовала, она могла бы доказать все – но это ничего не говорит нам о том, существует ли она.

В философии идея Бога выполняет функцию ответа на все вопросы, на которые мы не знаем ответа. (Данное утверждение отписывает структуру философского знания, а не ответ на вопрос о существовании или несуществовании Бога). То есть: в чем смысл жизни – Бог. Откуда взялся мир – Бог. Какова природа реальности – Бог. Есть ли жизнь после смерти – Бог. Почему идет дождь – Бог. Почему на меня упал кирпич – Бог. По определению, мы не можем описать, что такое Бог, и как он устроен, ведь он непознаваем, хотя при этом он является существом, обладающим личностью, намерением и памятью. Вопрос о том, каков объем его памяти, есть ли у него противоречивые намерения, какие алгоритмы он применяет для принятия решения – все эти вопросы по самому определению Бога неправомерны.

Вводя идею Бога, мы не получаем прироста информации, но при этом завязнем в эмоционально насыщенной сфере религиозной философии (отрицаешь Бога – значит, ты плохой парень).

И в сфере психического, и в физическом мире действует причинность. Причинность также связывает психические и физические процессы в актах восприятия и действия. Причинность вообще необходима для описания любого объекта, где есть более одного элемента или свойства. Можно сказать, что причинность – это все, а субстанция – ничто. То есть, если некий объект обладает субстанциональным свойством, которое он никак не может проявить, влияя на другие объекты, то это свойство нельзя признать существующим. За одним важным исключением: квалиа. (от лат. qualia (мн. ч.) – свойства, качества, quale (ед. ч.) – какого сорта или какого рода. Термин используется для обозначения сенсорных, чувствительных явлений любого рода. Введен американским философом К. И. Льюисом в 1929 г. Квалиа – это термин для обозначения самой обычной из возможных для нас вещи: того, как вещи выглядят для нас. Они могут быть определены как качества или ощущения, вроде, например, красноты или боли, и рассматриваются отдельно от их влияния на поведение, а также от любых физических условий, которые могли их вызвать. В более точных философских терминах, квалиа - это свойства чувственного опыта.) Во внешнем мире причинность эквивалентна физической энергии, которая может порождать любые частицы.

Итак, причинность не может описать качественную природу квалиа, и в силу этого не годится для первоначала, но она ближе к нему, чем абстрактная идея материи.

Если взять мир математических объектов – платонию, и пустить по его моделям живую струйку причинности, то мы получим нечто очень похожее на наблюдаемую реальность; за одним исключение – в ней не будет наблюдателя. Кроме того, причинность не абстрактна, а это всегда взаимодействие объектов А и Б с помощью тех или иных физических полей. Отметим, что причинность содержит в себе идею времени, так как результат не сразу возникает вслед за причиной. То есть мы имеем много разных причинностей, которые мы только описали одним общим словом. Здесь мы опять наступили на грабли лингвистического описания первопричины. Раньше это делали средневековые теологи, которые принимали свойства Бога (из его определения) за доказательства его существования: если Бог по определению всемогущий, то он может заставить себя существовать. То, что мы назвали нечто одним словом, еще не делает это нечто единым началом.

При этом нейтральное начало находится за пределами физического и психического, и нам не следует ожидать, что его легко обнаружить во внутреннем или внешнем опыте, или вообще хотя бы описать. Ведь это не информация.

Предположим, что такое начало есть, и попробуем его описать так, чтобы из него получалось все разнообразие физических и психических феноменов. Описать его, скорее, придется метафорически, так как это не объект (информация), о котором можно прочитать в книге, доказать как теорему, увидеть как красный цвет.

Нейтральный монизм, или двухаспектные теории сознания, имеет одно-единственное преимущество и один-единственный недостаток. Преимущество его состоит в том, что ему удается избегать недостатков материализма, дуализма и идеализма. Материалист склонен недооценивать реальность ментального, а идеалист склонен недооценивать реальность физического. Сторонники двухаспектной теории стараются отдать должное и ментальному, и физическому, не сталкиваясь с той метафизической трудностью, с которой сталкивается дуалист сознания и тела при объяснении каузального взаимодействия между двумя качественно разными субстанциями. А недостаток его состоит в том, что, как правило, не ясно, чем являются нейтральные сущности, постулируемые нейтральным монизмом.

В равной степени не ясно, свойствами чего, согласно двухаспектной теории, являются ментальные и физические свойства. И эти неясности, по крайней мере, столь же серьезны, как и неясности относительно понятий «сознание» и «материя» во всех других теориях. Однако Юм, вероятно, ответил бы, что нет ничего, что мы могли бы знать более непосредственно, чем наши собственные впечатления и что, если мы не способны знать, чем они являются, то мы вряд ли будем знать, чем являются сознания и физические объекты. Нейтральный монизм меняет на обратный наш обычный порядок приоритетов. Мы обычно считаем, что непосредственно знаем наше собственное сознание и внешние физические объекты, а затем возникают вопросы: являются и то, и другие реальными, и если это так, то каковы отношения между ними, можно ли одно свести к другому, и т.д. Нейтральный монизм обычно постулирует в качестве того, что мы наиболее непосредственно знаем содержание нашего опыта – например, наших восприятий звука, формы и цвета. Сознания же и физические объекты описываются в таком случае как интеллектуальные, или логические, конструкции из содержания опыта. Содержание же само по себе не является ни ментальным, ни физическим.

Независимо от того, обеспечивает ли любая из этих стратегий решение проблемы сознания и тела в пользу нейтрального монизма можно указать на некоторое его интуитивное правдоподобие. Вполне возможно, что большинство вещей, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, не являются или строго ментальными или физическими; вполне возможно, что некоторые из них являются одновременно и ментальными и физическими. Вероятно, классификация вещей на ментальные и физические не является ни взаимно исключающей, ни полностью исчерпывающей. В этом случае проблема сознания и тела могла бы быть результатом философского допущения о том, что все является либо ментальным, либо физическим, но не одновременно тем и другим.

Одной из разновидностей монизма является холизм. Каким образом можно охарактеризовать холистический научный метод? Греческое слово «холон» переводится как «цельность» или «целостность». Соответственно, холизм как учение базируется на непосредственной целостной взаимосвязи материального и духовного. Это теория о нераздельной взаимосвязи всего, что нас окружает, о постоянном обновлении и преобразовании всех видов живой материи в их неразрывном торжестве всеединства. Сегодня это учение пустило корни и в философии, и в психологии, и в медицине. Так или иначе, доктрина холизма продолжает оставаться актуальной для человечества даже спустя много сотен лет.

С точки зрения холизма, человек и Вселенная представляют собой единое целое. Будучи по своей природе микрокосмом, Вселенной в миниатюре, человек воплощает в собственном существовании элементы макрокосмического масштаба. «Знай, что ты – иное мироздание в миниатюре, и что в тебе – солнце, луна и все звёзды», – писал в древности философ Ориген. Разве не удивительно, что строение солнечной системы в точности повторяет строение атома? Возможно, это свидетельствует о глубинном сродстве всего окружающего нас бытия – начиная от микроорганизмов, и заканчивая планетами. Так или иначе, концепция целостности всего сущего – это ключевая концепция холизма.

В средневековье и в Возрождение холистический подход к науке стал одним из главных философских принципов того времени. И Гален, и Парацельс следовали в своих изысканиях теориям холистической медицины. Позднее, поборники эмпирического метода заклеймили холизм как антинаучное направление. Когда главенствующее место в науке занял эксперимент, холизм, не могущий доказать на экспериментальном уровне тезис о взаимосвязи человека и окружающего мира, на несколько столетий утратил свою связь с наукой.Лишь в начале XX века холизм был возрожден из пепла. Основоположником современного холизма стал южноафриканский ученый Ян Смэтс, в своей книге «Холизм и эволюция» утвердивший целостность как высшее философское понятие. По Смэтсу, носителем всех физических качеств того или иного материального объекта является нематериальное тонкое психоэнергетическое поле. Поля, порождаемые разными объектами, соприкасаются и взаимодействуют друг с другом, тесно кооперируются между собой. Электроны встраиваются в атомы, атомы образуют органические соединения, из которых рождаются растения и животные. Таким образом, вся эволюция живой природы основана на неотъемлемой нераздельности многообразия видов и форм, которые нас окружают.

Яну Смэтсу удалось восстановить в правах холизм как научное направление. Не отвергая материализм, Смэтс сумел примирить извечное противоборство физического и духовного, временного и вечного. Дальнейшее развитие холистический подход получил в связи с появлением направления нью-эйдж, когда вновь оказались востребованы знания, на протяжении долгого времени бывшие в забвении.

Сегодня холистическая медицина становится все более популярной. В первую очередь, по причине ее безопасности для здоровья. Парадоксально, но факт: в США существует статистика, по которой бездумное и бесконтрольное лечение препаратами традиционной медицины входит в тройку главных причин, приводящих к смерти больных. Холистическая медицина же абсолютно безвредна для организма: она апеллирует к практикам тысячелетней давности, базовым принципом которых является принцип «не навреди».

На сегодняшний день холистическая медицина представлена широким спектром течений. На данный момент это и акупунктура, и гомеопатия, и фитотерапия, и ароматерапия, и аюрведа, и остеопатия, и цигун. Последователи холистической медицины считают, что нельзя изолированно исследовать заболевания одного органа. Нужно смотреть на недуг шире, стоит отслеживать не только физиологическую подоплеку болезни, но и то, каким образом болезнь может быть связана с текущим душевным и духовным состоянием человека.

Вообще, в холистической медицине много внимания уделяется предшествующему травматическому опыту пациента и его ментальным установкам. Позитивный настрой может сам по себе активизировать иммунологический резерв организма, в то время как негативные мысли, депрессия могут спровоцировать падение иммунитета и в дальнейшем привести к торможению процессов выздоровления.

По мнению представителей холистической терапии, внутри человека постоянно происходит борьба – «хочу» и «надо», долга и желания, внутреннего родителя и внутреннего ребенка. Эта проблема раздвоенности часто чревата неврозами. Довольно часто многие из нас сталкивались с жутким ощущением разорванности, расколотости души. Холистическая психология ставит своей целью устранить эту раздробленность и снять противоречие между теми дуальными началами, для которых душа человека является бойцовской площадкой. Цель холистической психологии – примирить между собой эти начала и предложить им сотрудничество как альтернативу борьбе.

Холистическая психология и психотерапия ставят во главу угла интеграцию противоречащих друг другу чувств и переживаний. Лишь обретя гармонию с самим собой, человек может созреть для того, чтобы осознать единство с окружающим миром и понять, какую миссию здесь и сейчас он выполняет на Земле.

В холизме восприятие реальности как целостности отражается на структуре объяснений. Для холиста объяснить что-либо, значит показать, каким образом это изучаемый объект соотносится с другими элементами целостной системы. Части системы одновременно определяют целое и определяются им. Элемент системы всегда рассматривается во взаимосвязи в другими элементами и с системой в целом. Никакая часть системы не может быть интерпретирована или объяснена в отрыве от включающего ее целого. Взаимодействие частей и целого всегда происходит в динамике.

Холизм исходит из того, что качество целого всегда превосходит сумму качеств его частей, т.е. в целом присутствует некий «остаток», который существует вне качеств частей, может быть, даже существует до них. Это качество целого как такового обеспечивает единство предмета и влияет на качества отдельных частей. Соответственно познание реализуется как процесс познания частей на основании знания о целом. Такой подход, при всей его внешней привлекательности, также часто оказывался ошибочным, ибо приводил к мыслительному конструированию указанного «остатка», который и рассматривался как главная детерминанта системы. Но сам этот остаток часто оставался неопределенным, что приводило к спекулятивным объяснениям реальных процессов.

Главным недостатком холистической концепции, а именно, ее ключевой идеи наличия мира как единого, целого, неделимого на множества, является игнорирование необходимости объяснения структурированности мира, поскольку требования условия его основанности явно недостаточно. Единое есть образ основанности мира, а не его действительная основанность, образ его способности быть формируемым по данному принципу. Однако без связи со структурными свойствами этого «единого», дать адекватное определение невозможно.

Как видно, целостность, утверждение, что мир есть единое неделимое целое, не может быть обосновано монизмом. Поэтому могут возникнуть определенные сомнения в наличии фундаментальности целостности.

Так, иная схема мира отражает наблюдаемое фундаментальное свойство – локальную нетождественность, что требует образа многоуровневой среды, где каждый уровень есть событийное множество, характеризуемое параметром кванта действия, – дополняет понятие единого и более того, является попыткой рационального его определения. Мир имеет образ уравновешенной и неразрывной среды, но неразрывность в сочетании с локальной нетождественностью не означает единого целого, а, наоборот, предполагает многофазность состояния, наличия фазовых границ, его структурность прямо вытекает именно из уравновешенности и неразрывности отдельных уровней, исключая какие-либо межуровневые взаимодействия и глобальные эволюционные процессы. Только такое устройство гарантирует соответствие образа наблюдаемой структуре мира, его представление в качестве мира объектов. Мир структурирован по принципу ряда квантов действия многофазной среды, каждому из которых соответствует данный уровень структурного равновесия среды.

В научном подходе к такому глобальному философскому вопросу будем исходить из принципа: «Сущность является; явление существенно», как одного из следствий уровневого подхода. Сам принцип является концентрированным выражением того основополагающего факта, что у нас нет метода непосредственного познания мира объектов. Единственное, что доступно нам, так это регистрация физических событий, которые мы трактуем, как проявление сущности, и на основании которых мы создаем образ, представление о сущности познаваемого. Естественно, что этот образ будет являться функцией наших регистрационных, познавательных возможностей. В любом случае сам факт конечности времени существования человеческого сообщества, в том числе и его институтов, таких, как наука, заведомо предопределяет конечность событийного поля, доступного исследованию. Именно потому понимание сущности всегда было, есть и будет как неполным, так и исторически развивающимся. Содержание познанного есть исторически определенное состояние системы понятий, изменяющееся вместе с развитием общества и его научной базы.

На различных этапах своего развития научная мысль рассматривала одни и те же наблюдательные факты с разных мировоззренческих позиций, с разными понятийными системами и формировала разные образы, соответствующие этим наблюдательным фактам. В любой конкретный исторический момент на основе конкретных исторических мировоззренческих позиций и соответствующей им конкретной исторической понятийной системы толкование некой суммы наблюдательных фактов, будет неизбежно происходить как отрицание предшествующего мировоззренческого образа, так и утверждение текущего. Более того, несмотря на потенциальную возможность существования полного знания (мир структурирован), уже самим фактом невозможности для любой физической информационной системы полного описания самой себя и, тем более, полного описания более обширного множества, каким является реальный Мир, частью которого и будет любая из информационных систем, – утверждается невозможность достижения полного знания за любой обозримый промежуток времени, а, значит, неизбежная перманентность обновления научного мировоззрения за любой, сколь угодно большой конечный временной промежуток, историзм образов.

Поскольку «сущность является; явление существенно», то любые представления об образе реальности допустимы к формированию не на основе каких-то своих внутренних озарений и убежденностей, а на основе реально фиксируемых существенных характеристик явлений. При этом философия исходит из того, что сама реальность по определению независима от наблюдателя, в том числе и от его наличия или отсутствия. Поэтому в явлениях приоритетными, именно существенными характеристиками будут в первую очередь инвариантные показатели, независимые от конкретной координатной системы. Независимость сущности от системы отсчета неукоснительно наблюдается в независимости ее проявлений, то есть в независимости физических событий. Это строго соответствует всем известным наблюдательным фактам. Физическое событие невозможно ни отменить, ни изменить, ни поменять его положение относительно других. Этот факт является одним из основных для выведения заключений о свойствах сущности.

Понимание принципа отсутствия непосредственного знания не допускает каких-либо утверждений о сущности, заведомо противоречащих наблюдаемым фактам. А фундаментальным наблюдательным фактом является то, что мир нам является не одним, единым событием, а событийным множеством, причем различимым множеством. Во всем событийном поле не может быть даже двух тождественных событий, поскольку обратное автоматически дезавуировало бы множество надежно установленных эмпирических закономерностей, к примеру, нарушало бы принцип причинности.

Фундаментальный факт событийной множественности надежно подтверждается и непротиворечиво дополняется столь же фундаментальным фактом конечности скорости распространения любого переносчика взаимодействия. И эти факты дополняются не менее фундаментальным фактом квантования любого события множества постоянной Планка, квантом действия.

В сочетании этих фундаментальных фактов мир нам является не произвольным, а вполне определенным образом: он предстает множеством отдельных различных сечений по уровню кванта действия. Такое явление себя сущности не противоречит допущению о существовании сечений сущности на других уровнях и в одной малости не соответствует образу единого неделимого целого. Эта малость заключена в полном отсутствии информации как о внутренней структуре события, так и о межсобытийных промежутках. Это полностью соответствует принципу независимости событийной основы (как сущности), а, стало быть, независимости ее проявления, то есть событийной независимости. Попытка же выявления структуры события заведомо предполагает воздействие на событие, то есть по умолчанию предполагает возможность воздействия на эту событийную основу, что вступает в противоречие с исходным постулатом ее независимости как сущности. Таким образом, каждое отдельное событие, как и каждый межсобытийный промежуток для нас являются не иначе, как единые и не делимые. Проблема только в том, что их (этих событийных промежутков и множеств) экспериментально фиксируемое множество.

Однако, не противоречащее всему вышесказанному допущение о возможном существовании сечений таким образом понимаемой сущности на уровнях, отличных от «нашего» кванта действия, существенно усложняет образ мира. Допущение заставляет нас предполагать, что, как мы не наблюдаем иных сечений, кроме сечений с «нашим» квантом действия, так и в иных сечениях с иным квантом действия не должны быть наблюдаемы «наши» сечения. Тогда, вводя более общее понятие другого уровня, мы имеем некоторые основания предполагать, что при ином кванте действия, некоторое наше событийное множество вполне должно наблюдаться неким монолитом, событийным или межсобытийным, а монолит наблюдаемого нами события на другом уровне вполне может оказаться (исходя из мысленного эксперимента о невозможности существования бесконечно делимого мира, как не имеющего основания для своего структурирования) событийным множеством с характеристиками, позволяющими наблюдать это событийное множество на нашем уровне именно как монолит.

Если закрыть глаза на принципиальные различия, то в нашей реальности мы имеем некие грубые аналогии этих введенных понятий, к примеру, «монолитная» капля воды оказывается множеством ее молекул. Косвенным, но неопровержимым подтверждением допустимости таких предположений являются все те же фундаментальные наблюдательные факты – среди «монолитных и неделимых» событий нет двух тождественных, события различимы. Более того, сам факт регистрации отдельных событий есть факт подтверждения наличия у них свойств, выделение его по некоторым признакам от всего прочего, значит наличие структуры. Более того, фундаментальный факт явления сущности как трансфинитного множества различимых событий позволяет сформировать утверждение о существовании по крайней мере двух событий, различие свойств которых заведомо меньше любого, сколь угодно малого, наперед заданного числа. Его следствием будет утверждение о бесконечности ряда квантов действия, то есть о бесконечности ряда уровней. Все это еще больше отдаляет нас от понятия целостности и заставляет предполагать не фундаментальность, следственность, второстепенность, условность утверждения, что мир есть единое неделимое целое.

Кстати, не менее важно то, что мир, в качестве познаваемой сущности является не трансфинитным множеством свойств событий, а именно трансфинитным множеством различий свойств событий, где из конечности наблюдаемого множества свойств, вытекающего из структурировании мира по параметру кванта действия, следует неизбежный вывод о конечной структурной сложности образов, формируемых на их основе. Структурный образ любой системы наблюдаемого уровня конечен.

Проблема целостности является одним из важнейших вопросов для философии. Казалось бы, философия дает нам понимание, что такое целостность мира.

Любая новая идея, чтобы стать постулатом картины мира, либо принципом, выражающим новый идеал и норматив научного познания, должна пройти процедуру философского обоснования, которая строится на определенных принципах.

Первый принцип самоорганизации материи несет в себе смысл философского принципа целостности. Любой предмет, процесс или явление можно рассматривать с позиции некого самоопределяющегося единого целого, которое может представлять собой замкнутую совокупность различных структурных элементов или, напротив, являться однородным гомогенным. При этом одним из важных условий единицы заключается в том, что она, в принципе, является неделимой, так как любое ее расчленение приводит в качественно иное состояние, существенно отличающееся от исходной целостности. Все последующие принципы самоорганизации по отношению к первому являются всего лишь его следствиями, показывающими, как организована структура единого целого, его функциональность, взаимодействие внутренних элементов, а также упорядоченность, иерархичность и системность структуры. Следовательно, принцип единицы показывает, что, несмотря на достаточно сложную внутреннюю неоднородность, возможную функциональную зависимость любого предмета, явления, процесса, его можно рассматривать как обособленное, замкнутое в некоторых пределах единство или целостность.

Первый принцип или принцип самоопределения можно представить в виде круга, олицетворяющего замкнутую единую целостность. Подобное изображение единой целостности было принято почти во всех древних учениях (например, уроборос, или самомознание).

Второй принцип – принцип двойственности (дуальности) состоит в выделении двух противоположностей. При этом целостность делится по некоторому качественному признаку на две отрицающих друг друга части. В Древнем Египте эту двойственность называли «бинером». Бинер, двойственность, дуальность, диада... О том насколько значим этот основополагающий принцип для всего мироздания, говорит множество терминов – синонимов этого понятия. Приведем несколько таких терминов. Например, «поляризация», когда из единицы в результате, ее раздвоения образуются две полярности, характеризующие две крайности одного из качеств единицы. Или «биполярность», когда образуются два разнонаправленных полюса одной природы, одной силы, одного и того же явления. Еще термин «дихотомия», под которой обычно понимают последовательное деление на две части, в ботанике, например, это может быть разделение ствола на две одинаково развитые ветви. Или термин «бифуркация», означающая раздвоение, и в широком смысле употребляется как качественная перестройка системы при изменении параметров, от которых она зависит. Многозначность терминов лишний раз показывает, насколько широко распространен принцип дуальности, дуализма.

В какой-то мере бинер можно сопоставить с платоновской триадой: тезис, антитезис, синтез, или с гегелевской диалектикой противоречий. У Г.Гегеля диалектика противоречий была развернута в трех разделах его «Науки логики» в виде сложного, разветвленного, многоступенчатого учения. Раздвоение единого на отрицающие друг друга и опосредствующие одна другую противоположности постигается в его учении о сущности, где категория диалектического противоречия занимает центральное место. В его диалектике подчеркивается, что для большинства явлений, процессов, научных исследований присущ полярный характер, что в любом из них можно найти пару противоположностей.

Второй принцип дает два противоположных начала, наличие признака и его отсутствие, т.е. признак и антипризнак, или, используя платоновское выражение, «тезис» и «антитезис».

Следуя гегелевской диалектике можно сказать, что бинер представляет собой сочетание диалектики противоречий с диалектическим «отрицанием». Диалектическое «отрицание» по Гегелю – процесс, состоящий из трех стадий развития: деструкции (разрушение, преодоление, изживание) прежнего, кумуляции (его частичного сохранения, преемственности, трансляции) и конструкции (формирование, созидание нового). Так и в бинере можно выделить деструкцию (дифференциацию единого на две поляризованные сущности), кумуляцию (одна из противоположностей удаляется другая, несущая специфические свойства первоначального единства, остается) и конструкцию (распавшийся бинер переходит на качественно новый уровень).

Взаимоотношения между противоположностями бинера всегда носят динамический характер, поскольку в сочетание двух крайностей по определению заложено глубокое внутреннее противоречие. Исходя из этого, обе крайности могут распасться, в результате чего единое целое дифференцируется на две отдельные сущности, с присущими каждой из них противоположными качествами, при этом каждая несет в себе некий образ первоначального единства. В общем, у бинера всегда есть два варианта существования: нераспавшийся бинер и распавшийся бинер. Используя диалектический закон перехода количественных отношений в качественные, можно показать, что нераспавшийся бинер переходит в новое состояние распавшегося бинера, когда превышается определенная мера удаленной противоположности. Под «мерой» понимается философская категория, определяемая как интервал количественных изменений, в пределах которого сохраняется качественная определенность предмета.

При распаде единого целого утрачивается его качественная определенность, при этом предмет, процесс или явление перестает быть самим собой, приобретает новые черты, относящие его к новому качественному уровню, это и является основополагающей характеристикой второго принципа. Обе противоположности теперь уже представляют собой две крайне неуравновешенные сущности. При этом не нужно забывать, что выпадение из единства всегда сопровождается нарушением равновесия единого целого и его симметрии. Поэтому любая дихотомия переводит симметричную уравновешенную целостность в неравновесное состояние, сопровождаемое нарушением его симметрии.

Своим числовым значением бинер напоминает нам о необходимости раздвоения единицы, поляризации ее каждый раз, когда она желает участвовать в жизни. Как приведение на уровень числа два, в виде символического разрушения единства, можно привести процессы, которые воплощаются во время родов или ампутации. Значим и экзистенциально переживаем и обратный процесс слияния двух в единое целое. Возможно, поэтому в христианстве обряд венчания считается таинством.

Когда в физике впервые была обнаружена способность одного и того же феномена проявляться в двух взаимоисключающих друг друга состояниях, как в случае корпускулярно-волнового дуализма, где элементарные частицы можно представлять и в виде частицы, и в виде волны, то противоречия такого рода решили считать результатом неконтролируемых взаимодействий между объектом наблюдения и наблюдательными средствами. Это нашло свое выражение в новом логическом приспособлении, которое Н. Бор назвал принципом дополнительности. Причем этот «новый упорядочивающий принцип», как писал С. Гроф, не разрешает парадокс, а только вводит его в систему науки. В нем принимается логическое противоречие двух аспектов реальности, взаимоисключающих, но в тоже время одинаково необходимых для исчерпывающего описания явлений (Гроф С. 1992). В отличие от простого соглашения, используемого в науке, в качестве принципа дополнительности, второй принцип самоорганизации не только позволяет существовать двум аспектам реальности в одном целом, но и делает его необходимым условием существования любого феномена.

Третий принцип – тоже достаточно широко распространенный философский предмет исследования. Еще Платон говорил о триаде, представляя ее в виде: тезис, антитезис, синтез . Триада у Платона становится основным диалектическим принципом познания мира, в котором выделяются три ступени. Вначале познающий выделяет в реальности некое явление и формирует для него понятие – тезис, Затем процесс познания продолжается формированием антитезиса, содержание которого противоположно тезису. После этого рассматривается взаимосвязь между ними и нахождение синтеза. Антитезис отрицает тезис, синтез отрицает антитезис, соединяя в себе особенности предыдущей ступени познания. Третий принцип дает нам понять, что у распавшегося бинера появляется новый структурный элемент, уравновешивающий (нейтрализующий) противоречие бинера. Так наряду с бинером появляется принцип тернера, который еще более усиливает нарушение начального принципа равновесия и симметрии.

Гегелевская логика рассматривает каждое понятие как включенное в триаду:

1. исходное понятие – тезис
2. противоположное ему – антитезис
3. то, что они порождают вместе – синтез.

Принцип троичности – диалектический принцип развития путем прохождения трех ступеней. Вся гегелевская логика построена на принципе троичности, или триады. Выдвигается некоторое положение, затем следует его отрицание и далее отрицание отрицания. Гегелевское отрицание означает не уничтожение предмета, а его развитие. Уничтожить зерно можно различными способами: сжечь, сгноить, размолоть; диалектическое отрицание зерна осуществляется лишь одним путем: когда созданы условия для его прорастания и превращения в стебель. Для характеристики отрицания Гегель употребляет также термин «снятие», что означает упразднение и одновременно сохранение. В становлении бытие и ничто находятся в снятом виде.

Результат становления – ставшее. Гегель называет его наличным бытием. Это уже бытие, присущее реальным предметам. Отличие одного предмета от другого зафиксировано в понятии качества. Качество есть определенность, тождественная с бытием; если исчезает данное качество, нечто становится другим. Подобное превращение происходит повсеместно. Выходя за пределы нечто, мы получаем другое, но это другое также является конечным, за его пределами лежит новое другое, и так без конца. Подобную бесконечность Гегель называет дурной бесконечностью. Здесь конечное и бесконечное не связаны друг с другом. Истинная бесконечность содержит в себе некую замкнутость, завершенность. Для этого нужно, чтобы исчезло отношение нечто к другому, осталось бы лишь отношение к себе. И Гегель конструирует еще один вариант бытия – для себя бытие – законченное и в то же время бесконечное бытие. Эта категория ему нужна для завершения анализа качества и перехода к новой категории – количеству.

Количество – это определенность, безразличная для бытия; количественные изменения не устраняют бытия предмета. Дом остается тем, что он есть, будет ли он больше или меньше, и красное остается красным, будет ли оно темнее или светлее. Но только до известного предела, за которым наступает качественное изменение. Для примера Гегель приводит древний софизм «Лысый». Если выдернуть один волос из головы, два, три – станет ли человек лысым? Разумеется, нет. Но если продолжать выдергивать из головы по волосу, то рано или поздно наступит момент, когда появится лысина. Изменение чисто количественное переходит в качественное.

Единство количества и качества есть мера. Этой категорией обозначены количественные границы, в пределах которых предмет остается самим собой. Нарушение меры приводит к появлению нового качества, которое возникает путем перерыва постепенности, скачкообразно. Всякое рождение и всякая смерть представляет собой скачок из количественного изменения в качественное. Гегель решительно отвергает представления о том, что возникающее качество еще до своего возникновения уже наличествует и лишь вследствие своей малости не может быть воспринято. В этом взгляде, всюду усматривающем лишь постепенность, – «скука, свойственная тавтологии». Подлинное развитие идет лишь через появление новых качеств; это всеобщий принцип. И «в области моральной, поскольку моральное рассматривается в сфере бытия, имеет место такой же переход количественного в качественное, и разность качеств оказывается основанной на разности величин. Количественные изменения являются тем, посредством чего мера легкомыслия оказывается превзойденной, и вместо легкомыслия появляется нечто совершенно другое, а именно преступление...»

Третий принцип позволяет нам ввести нового Субъекта. Фактически, после распада целостности на две противоположности обе они находятся в крайне неустойчивом состоянии из-за образовавшегося неравновесия. И теперь появляются две возможности.

Первая – соединиться в единое целое со второй половиной распавшегося единства и снова образовать уравновешенное, однородное целое. Вторая – перейти из неустойчивого неравновесного состояния в устойчивое неравновесие. Это возможно, если появится еще третий структурный элемент, который как бы нейтрализует противоречие поляризованных крайностей, т.е. не даст им взаимно погасить друг друга и слиться в единое целое. Появление третьего элемента разрешает это противоречие, образуя структуру устойчивого неравновесия. Новый Субъект, обладая обоими противоположными качествами, возвращается в Объект и заполняет его.

Трех вышеописанных принципов оказывается вполне достаточно, чтобы обосновать некоторую идею в качестве постулата картины мира. Однако их совершенно недостаточно в практической деятельности, при необходимости досконально выяснить суть того или иного явления. Отнюдь не случайно ведущие ученые ХIХ в., в том числе К. Гаусс, Э. Геккель, Г. Гельмгольц, Л. Больцман отвергли философию Гегеля. Она не соответствовала действительной концептуальной динамике тех наук, с которыми они имели дело. Предложенный Гегелем категориальный аппарат казался очень привлекательным. Но как только его начинали использовать в науках, так сразу же выявлялась его метафизичность, оторванность от естественных наук.

В заключение приведем размышления о целостности философа Леонида Бердникова. В своем «Дневнике» Леонид Бердников пишет о принципе несводимости.

1. Ни одно учение не выражает всей истины, а там, где часть ее выдается за всю, – там начинается догматизм и произвол. Это подтверждает история народов, науки, философии и религии. Поэтому, мне кажется, нам следовало бы с большим уважением относиться к воззрениям друг друга и наших предшественников. Особенно это касается тех воззрений, которые либо оставили в жизни людей яркий след, либо значат для человека много в настоящее время. Внимательное и доброжелательное изучение мыслей и чувств человечества принесло бы нам куда больше пользы и счастья, чем приносит навязчивая уверенность в своей непогрешимости.

2. История философии – это история построения моделей мира. Частные знания о мире являются элементами, на основе которых создаются модели. Поскольку практика людей доказывает, что наши частные знания о мире уточняются, становятся правильнее, постольку, надо думать, и модель мира в целом приближается к своему оригиналу, хотя она всегда будет бесконечно далека от него.

3. Пока существуют люди, этому моделированию не будет конца. С одной стороны потому, что частные науки даже все вместе не способны создать правильную картину мира, так как целое более суммы своих частей и должна быть, следовательно, такая дисциплина, предметом которой было бы именно это целое. С другой – потому, что сами части, т.е. наши частные знания о мире, совершенствуются, а, следовательно, элементы модели меняются, что влечет за собой изменение и самой модели.

4. Первое впечатление от истории философии таково, что сменяющиеся модели мира отрицают друг друга, и что преемственности между ними нет. Однако, история философии соединяет в себе, говоря фигурально, как бы свойства частицы и волны, т.е. она прерывна потому, что одна модель, как целое, предлагается взамен другой или других, но она, одновременно, и непрерывна, потому что последующая модель создана из элементов (частных знаний), которые тесно связаны с предыдущими элементами, служившими «материалом» предшествующих моделей.

5. Если мы проследим за развитием частных знаний, то обнаружим, что одно понимание вещей и явлений (сменяемое) низводится другим (сменяющим) на степень частного случая; оно оказывается не просто неверным, справедливым, но лишь в ограниченной сфере (геометрия Эвклида, движение по Аристотелю и т.п.). Конструируемые на основе частных знаний общие картины мира должны быть в силу этого, все более и более емкими. Однако им, как моделям целого, присуще противоречие, лежащее в природе самого целого и выступающее известное время не в своем единстве, а в форме противостоящих друг другу противоположностей. Одни модели исходят из элементов систем, фиксируют и абсолютизируют их, считая подлинной реальностью только эти элементы мира, которые даны человеку в ощущениях. Другие модели фиксируют и абсолютизируют реалии, возникающие в системах, но делают это, абстрагируясь от элементов, составляющих эти системы. Так возникают материализм и идеализм.

6. Материализм. Основные вехи его развития. Стремясь понять единое через единичное, исходя из единичного, материализм постепенно абстрагируется от его (единичного) качественных определений (вода, огонь, атом, пространство и т.д.). В результате возникает понятие материи, которым подменяется понятие мира, как целостности. Однако понятие материи бессильно это сделать, так как оно полностью сохраняет признаки своего происхождения, т.е. остается понятием из мира конечного («объективная реальность, которая дана человеку в ощущениях»). Признаваемая множественность форм материи не спасает положения – материя от этого не становится внутри себя бесконечной, и как понятие оказывается неспособным отразить целостность мира, его бесконечную природу. Это ряд взаимодействующих элементов, но не целостность.

7. Идеализм. Основные вехи его развития. Здесь фиксируется другая сторона единого (целостности), а именно то, что отличает систему от составляющих ее элементов, причем таким образом, что то, чем отличается система, ее свойства или природа от свойств или природы всех ее частей, взятых вне системы, эти новые качества, а иногда лишь одно или некоторые из них – идеализмом абстрагируются от системы и ее элементов и им уготовляется самостоятельное бытие. Так у Пифагора появляется число, как сущность мира, у неосхоластиков – независимое от отдельных вещей существование общих идей (реализм), абсолютный дух – у Гегеля.

8. Я рассматриваю мир как целостность, а целостность как нечто, что не может быть сведено к свойствам его «частей», и что не исчерпывается этими свойствами, не является их суммой, но обладает сверх свойств и качеств присущих ее «частям» еще и другими свойствами и качествами присущими только целостности как таковой, только системе в целом. Они, эти свойства и качества системы, и обусловливают ее характер, ее природу.

9. Однако и сами «части» этой целостности не могут быть сведены к каким бы то ни было элементарным частицам из которых, якобы, они, а следовательно и весь мир, состоят. Целое реализует себя в своих «частях». Это процесс его самоопределения. Поэтому «части» есть моменты целого, они ему причастны и являют собой единство простого и сложного, единичного и всеобщего, элемента и системы. Именно эта, проникающая все несводимость, спасает мир от монотонной множественности, от бездушной предметности. Каждая из таких «частиц» есть в то же время система и ее нельзя анатомировать, разложить на простые «множители» или тем более на «слагаемые» без потери качества, и при том основного, обусловливающего ее природу. В этом и состоит сложность «простого», его причастность миру как целостности.

10. Это «простое», эти «части» мира по своей природе парадоксальны еще и в том отношении, что их бесконечные свойства ограничены. Но ограничены не вообще, а лишь в данной взаимосвязи. Любая часть целого или иначе все конечное условно и относительно.

Оно условно потому, что его свойства есть не что иное, как результат взаимодействия, т.е. они могут возникнуть и существовать при определенных условиях, при наличии другой части или других частей, взаимодействующих с этой; они принадлежат ей и той, другой.

Оно (конечное) относительно потому, что его свойства есть результат данного взаимодействия. При другом взаимодействии будут другие свойства. Так, например, предметность – это лишь один из бесчисленных аспектов мира.

Но такая условность и относительность свойств конечного, а, следовательно, и самого конечного, свидетельствует только о том, что оно есть момент бесконечного целого и ни в коей мере не наносит ущерба его подлинности, реальности, его, как принято сейчас говорить, объективности.

11. В свете сказанного должен решаться и вопрос о бытии Бога и его природе. Сегодня положительный ответ на первую часть этого вопроса требует смелости, и не только перед лицом своих современников, но и перед самим собой. Однако это не должно помешать правде.

До сих пор вопрос «Есть ли Бог?» чаще всего ставился в том смысле, что спрашивалось – «Есть ли высшее духовное начало, стоящее над миром?» Но что такое «духовное начало»? Это, ответим мы теперь, одна из форм несводимости; это качество, которым обладают некоторые системы, например, человек; это то новое, чем такие системы отличаются от составляющих их «частей»; это то, чем они превосходят, условно говоря, их сумму.

Но несводимость пронизывает весь мир и ее формы бесконечны. Поэтому считать Бога духовным началом, пусть даже высшим, это – значит абсолютизировать свойства одной из систем, толковать ее качества расширительно, а раз так, то это значит обеднять систему высшего порядка, ограничивая ее качествами системы низшего порядка.

Такого Бога, очевидно, нет. Но если Богом называть несводимость мира как целостности, то я не вижу сегодня, что опровергает такую гипотезу.

Бог в таком понимании не противостоит миру и не ограничен им, как чем-то таким, что не является Богом. Это монистическая точка зрения и не за счет усекновения антитезиса.

Важно понять, что разум, сознание, дух вовсе не являются единственной и высшей формой несводимости – это, повторяю, лишь одна из форм. Поэтому, не обнаруживая духовного начала в других системах, мы не имеем основания считать, что мир является простым скоплением мертвой материи. Если бы разум, сознание, дух были бы высшими формами несводимости, они не оказывались бы в роли постоянных учеников, берущих уроки мудрости у великого и малого, что их окружает.

Эта мудрость великого и малого реально существует. Более того, она обусловила существование самого разума, который не в состоянии понять до конца не только окружающую его действительность, но самого себя, ибо этого конца, этого предела нет, а его возможности ограничены. Почему же то малое, чем обладает эта мерцающая во вселенной человеческая жизнь, эта крохотная системка, должна быть эталоном мира? Почему мир – эта система систем – должен быть ограничен той формой несводимости, которой обладает лишь одна его малейшая часть?